Karlstadt y Müntzer: decepciones, enfrentamientos y escisiones en la Reforma luterana

Los actos de Martín Lutero durante los primeros compases de lo que posteriormente se convertiría en ruptura irremediable con el Papado y la Iglesia Católica, despertaron los anhelos de muchos sectores de la población que lo siguieron incluso tras su excomunión, ya que podían ver en él y en su desobediencia una figura revolucionaria capaz de remover los cimientos del poder y proporcionar un orden político nuevo que, desde lo religioso, hiciera posible la ampliación y popularización de la acción política. No fueron pocos los que lo interpretaron así, apresurándose a predicar un “nuevo cielo y una nueva tierra” en el que las personas corrientes tomarían buena parte, sin importar su estatus social anterior. Sin embargo, pronto se dieron cuenta que el pensamiento de Lutero no coincidía con estos anhelos idealizados y que el fin de los tiempos no se daría bajo el manto ideológico del mismo, siempre a favor de los príncipes y del mantenimiento de una jerarquía que organizara la sociedad y que siguiera articulando los mecanismos por los que la Reforma llegaría a todos, cada uno en su lugar y en la forma que correspondiera a su estatus social.

Retrato de Martín Lutero, por Lucas Cranach el Viejo

Este no fue un proceso rápido ni simple y estuvo condicionado en todo momento por la falta de consistencia que en algunos aspectos demostraba aún el pensamiento de Lutero. Para comprenderlo debemos tener en cuenta la propia evolución del monje agustino que, sin quererlo, se convirtió en reformador, teniendo que institucionalizar una nueva Iglesia después de la ruptura con Roma en aquellos territorios en los que sus tesis iban calando. Desde Wittenberg debía confeccionar una nueva ortodoxia, partiendo de la reflexión de puntos que hasta entonces habían sido indiscutibles incluso para él mismo. La puesta en duda y posterior caída de la práctica católica en algunos territorios del Sacro Imperio, daba amplios márgenes a los líderes de las nuevas comunidades luteranas que, sin ninguna hoja de ruta, más que la sola gracia, la sola fe, la sola escritura y los primeras postulados de un sacerdocio universal. En la práctica, la confusión de los primeros años hizo que muchos predicadores luteranos, admiradores todos de la figura de Lutero y algunos de ellos muy cercanos a su persona, abanderaran reformas más radicales que obligaron al mismo Lutero a posicionarse frente a ellos y que facilitaron la creación de esa nueva ortodoxia de la que hablamos. Los ejemplos de figuras de este tipo son muy numerosos, pero ningunos tan sonados como los de Andreas Karlstadt y Thomas Müntzer.

Quizá más conocidos por su papel en la Guerra de los Campesinos, así como en la llamada Reforma Radical, Karlstadt y Müntzer fueron dos de las figuras más controvertidas dentro de la Reforma luterana. Ambos siguieron exitosas carreras eclesiásticas y tuvieron una formación completísima en teología y textos sagrados y canónicos.

La vida de Andreas Karlstadt (1477-1541) fue muy parecida a la de Martín Lutero, inició sus estudios en la escuela catedralicia de Würzburg, siguió su carrera en Erfurt y Colonia, para llegar a la Universidad de Wittenberg en 1505 siendo un tomista convencido. Dos años después fue nombrado decano de la Facultad de Artes de la misma universidad y en 1510 se doctoró en teología y recibió un ascenso a arcediano del cabildo catedralicio. En 1516 completó sus estudios en la Sapienza de Roma doctorándose en derecho canónico y civil, tras esto volvió a Wittenberg donde fue elegido decano de la Facultad de Teología. Durante estos años hizo buena amistad con Lutero, compartía espacios con él y parece ser que en cierta forma fue su mentor. A partir de 1517, las posiciones que mantuvo Lutero frente a algunas prácticas, hicieron también a Karlstadt renunciar a corrientes reformadoras dentro de la Iglesia Católica como el Conciliarismo en 1518, al que se había mostrado cercano, así como declararse separado de la Iglesia a partir de la aplicación de la bula Exsurge Domine a Lutero en 1520.

Andreas Karlstadt

Durante la ausencia de Martín Lutero en Wittenberg, tras la Dieta de Worms y el secuestro simulado del príncipe elector Federico de Sajonia (1521-1522), Karlstadt tomó contacto con los aspectos más sociales y comunitarios de la Reforma en la ciudad y desde muy pronto predicó un evangelio cercano al ciudadano de a pie, incidiendo en la necesidad de la lectura de la Biblia en el hogar por parte tanto del hombre como de la mujer, aprobando la comunión laica en el hogar y considerando el bautismo (y no la eucaristía, como así lo hacía Lutero) el verdadero rito de incorporación al cuerpo de Cristo. Karlstadt se apresuró a poner en práctica las consecuencias lógicas del pensamiento de Lutero, percatándose desde muy pronto que estaba tomando posturas que el propio reformador no respaldaba (o no lo hacía todavía). Ejemplo de ello fue la comunión con las dos especies (pan y vino) durante la navidad de 1521, desacralizando el acto y recalcando el carácter meramente simbólico de este, además un mes después tomó como esposa a una doncella, poniendo en práctica así su tesis contra el celibato de los sacerdotes que también compartirá Lutero.

En 1522, tras la liberación de Lutero y su regreso a Wittenberg, Karlstadt fue relegado como decano y derivado a la congregación de Orlamünde como pastor, desde donde se encargó de perfeccionar y seguir predicando sus doctrinas en favor de una regeneración espiritual basada en el sacerdocio espiritual y en la igualdad de todos los creyentes. Consecuentemente desechó los hábitos que lo distinguían y elevaban en medio de su comunidad y practicó su particular visión del bautismo, muy similar a la de los grupos anabaptistas suizos que surgieron con posterioridad.

Entre 1522 y 1524, Karlstadt y Lutero mantuvieron debates sobre cada una de sus convicciones doctrinales, tras los que el primero fue desterrado de Orlamünde y perseguido por las autoridades luteranas, lo que le obligó a vagar de ciudad en ciudad del imperio. Este viaje continuo le sirvió para seguir expandiendo su concepción del cristianismo y la vida del cristiano, doctrinas que escribió en forma de 8 opúsculos que poco después se imprimieron en las imprentas de Basilea e influyeron en los movimientos radicales de la Reforma en la Confederación Suiza.

Por su parte, Thomas Müntzer (1488/89-1525), cuya imagen de loco espiritual ha trascendido hasta el día de hoy, también estudió en profundidad la Biblia y otros textos canónicos sagrados y laicos, tras lo que obtuvo el grado de maestro y se estableció en Fröhse con el cargo de preboste. Conoció al reformador de Wittenberg en la disputa de Leipzig (1519) y aunque no tuvo contacto directo con él, el encuentro fue un punto de inflexión en su carrera eclesiástica, ya que a partir de este momento dedicó su tiempo a leer y repensar tanto textos clásicos como las actas de los Concilios de Constanza y Basilea a las que tanto jugo les había sacado Lutero.

Thomas Müntzer

En mayo de 1520 recaló en Zwickau, donde entabló contacto con un grupo de creyentes que se hacían llamar profetas y que predicaban un biblismo radical caracterizado por la creencia en la revelación directa de Dios mediante visiones y sueños, la posesión del Espíritu Santo, el rechazo del bautismo de niños y en la creencia de una escatología inminente.

La impronta que estos profetas dejaron en Thomas Müntzer lo hizo tomar contacto con una religiosidad más popular que se oponía en muchos puntos a Lutero y que también había influido en Karlstadt con anterioridad. Esto lo llevó a defender sus doctrinas el 13 de julio de 1524 ante el príncipe elector Juan y otros nobles y magistrados de la región en el Castillo de Allstedt, donde hizo hincapié en el papel fundamental que tenían los gobernantes de la cristiandad en el profundo cambio que debía producirse en la práctica. Su pensamiento generaba rechazo, pero también duda entre los príncipes, por lo que no recibió ningún castigo tras el juicio.

Ante el rechazo de Lutero y de los príncipes, Müntzer siguió predicando estas nuevas doctrinas, fundamentadas en la inminencia del Reino de Dios y en la transformación estructural del orden terrenal, y sus ecos no tardaron en llegar a amplios sectores de la población, llamando la atención sobre todo de los inconformistas que liderarán posteriormente la Guerra de los Campesinos, en la que Müntzer tomará parte como ideólogo y caudillo de los ejércitos que zarandearon el Sacro Imperio durante los años centrales de la década de 1520. Estos movimientos dejarían una impronta tanto en Müntzer, Karlstadt y el resto de disidentes de la Reforma luterana que vinieron después, el mismo Lutero escribía contra ellos incitando a los príncipes a que destriparan el movimiento y a sus líderes:

"contra las hordas asesinas y ladronas mojo mi pluma en sangre: sus integrantes deben ser aniquilados, estrangulados, apuñalados, en secreto o públicamente, por quien quiera que pueda hacerlo, como se matan a los perros rabiosos"

Batalla contra los campesinos

Estas palabras recuerdan al inicio de este especial, al Edicto de Worms en el que el emperador mandaba asesinar al propio Lutero indultando a quien lo hiciera. En 1525 finalmente el propio Müntzer perdería la vida al mando de uno de estos destacamentos que aunaban reclamaciones sociales, políticas y religiosas. Lutero se desvinculaba así de algunos de los movimientos sociales que con anhelos de reforma religiosa lo habían respaldado, apoyando a los príncipes en pos del orden social y derribando el poder de una Iglesia, para constituir otra igual de rígida y represiva que la que buscaba mejorar a principios de siglo.

            Karlstadt y Münster fueron católicos, luteranos y finalmente disidentes de ambas confesiones, se movieron en una tercera vía, intermedia, sin definir y condenada a desaparecer por las persecuciones que uno y otro bando llevaron a cabo con el fin de eliminar aristas que no convenían al orden social establecido. Sin embargo, estas aristas no desaparecerán aquí y las acciones y escritos de estos dos personajes serán el punto de partida que seguirán personas como Conrado Grebel, Félix Mantz o Luis Haetzer, figuras que desbrozo en mi última publicación y que seguro que aparecerán pronto en algún artículo de esta revista.

Bibliografía

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Imágenes

Retrato de Martín Lutero, por Lucas Cranach el Viejo:

www.wikipedia.org

Andreas Karlstadt:

De Desconocido - paper from 1541/42, Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3839045

Thomas Müntzer:

http://gameo.org/images/thumb/e/eb/Muntzer.jpg/300px-Muntzer.jpg

Batalla contra los campesinos, grabado de Gabriel Salmon ilustrando un libro de Nicolas Volcyre de Sérouville, 1526:

De Gabriel Salmon - Catalogue de l'exposition "America. L'Amérique est née à Saint-Dié-des-Vosges en 1507" (1992), Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=928758

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Els xuetes: el estigma de los quince apellidos

Situación del Call Menor en la ciudad de Mallorca

En prácticamente todas las sociedades han existido minorías que han sido menospreciadas por el bando hegemónico. De este modo, el estigma ha jugado un papel muy relevante en las sociedades,  por un lado creando identidades y conciencia social hacia las minorías en cuestión  y por el otro, subrayando diferencias hacia los sectores dominantes, construyendo así límites culturales que a menudo han comportado consecuencias para los estigmatizados.

El estigma conforma un modo de percibir al otro, no por una apreciación visible sino más bien por una serie de elementos y juicios de valor escogidos aleatoriamente. Se construye así, una identidad determinada no acorde a la realidad pero efectiva para el resto de la sociedad.

“La imagen pública de un individuo parecerá estar constituida por una reducida selección de acontecimientos verdaderos que se inflan hasta adquirir una apariencia dramática y llamativa, y que se utilizan entonces como descripción completa de su persona.” (Goffman, 1963: 83)

Este precisamente es el caso de los Xuetas, un colectivo segregado y marginado en la realidad social de Mallorca hasta mediados del siglo pasado. El caso del estigma xueta es resultado de un complejo entramado histórico que centra sus bases originales en la religión, siendo éstos supuestos descendientes de criptojudíos del siglo XVII.

En el siglo V ya se tiene constancia de presencia judía en las islas Baleares, sin embargo es a partir del siglo XII-XIII donde aparecen como un colectivo importante siendo parte fundamental de la vida cotidiana de la sociedad mallorquina, especialmente por sus actividades económicas y comerciales.

La participación activa de este sector en la sociedad no se traduce de ningún modo en la falta de tensiones entre los diferentes colectivos, sino más bien todo lo contrario. De este modo los judíos se mantenían en espacios específicos para ellos conocidos como calls. En Mallorca, donde la población de judíos era extensa en comparación a la de otras ciudades, había tres juderías (calls) repartidas. Esto demuestra la intención de segregación cultural que aún sobresalta más si tenemos en cuenta los numerosos conflictos que aparecieron en estos barrios. Uno de los ejemplos más importantes es la masacre de 1391 siendo uno más de los ataques antisemitas que se manifestaron a lo largo y ancho de las coronas de Castilla y de Aragón ese mismo año.

A consecuencia de este ataque, que devastó el Call Major (la judería más grande de Mallorca) la presencia judía en la ciudad comienza a entrar en declive. Muchos de los judíos residentes de la ciudad migraron a otras áreas “más seguras” del Mediterráneo huyendo de conflictos sociales. Para más ende, años después en 1435, se dio una conversión masiva donde la mayor parte de los judíos cambiaron su fe para ser cristianos. Las razones de esto último son diversas según los estudiosos, unos mantienen que fue una conversión impuesta por las autoridades, mientras que otros defienden que fue a petición de rabinos muy influyentes que ordenaron la conversión total para huir de una condena a muerte (Arández, 1997).

Sea como fuere, en 1492 durante el control de los reyes católicos en Mallorca ya no había judíos que expulsar, al menos ninguno que expresara su fe en público. Comienza entonces una época de clandestinidad para las prácticas religiosas minoritarias, dónde encontramos el origen de los que luego serían conocidos como xuetas.

A lo largo de la Edad Moderna el Estado Moderno se irá consolidando y con él se pretenderá unificar los territorios alrededor de una sola creencia: la católica. Esto obligó en cierta manera a establecer mecanismos que anularan las disidencias, uno de esos mecanismos es el conocido Tribunal de la Inquisición.

Durante esta época muchos eran los judíos conversos que continuaban practicando su fe original en privado, lo que en algunos casos terminaba en condenas. Durante el siglo XVII, la Santa Inquisición atacó ferozmente varios individuos condenados por practicar el judaísmo. Los años 1675, 1679 y 1691 quedarían grabados en la memoria de todos los ciudadanos de la ciudad de Mallorca. En estos años se realizaron sentencias de muerte a determinados judíos, cuyos apellidos fueron inscritos en un grabado frente a la Casa Negre (sede inquisitorial de Mallorca) en un espacio abierto a todo el público con la intención de perpetuar la condena a través de las generaciones. Un total de quince apellidos que incluso después de la desaparición de tal grabado toda la población recuerda: Aguiló, Bonnín, Cortès, Fortesa, Fuster, Martí, Miró, Picó, Pinya, Pomar, Segura, Tarongí, Valentí, Valleriola i Valls

La Fee Triunfante, Francesc Garau: 1691.

 Manuscrito elaborado tras la condena de 1691 para dejar perpetua constancia de los condenados. Se volvió a publicar en 1755 para justificar el odio ya establecido hacia el colectivo xueta.

Posteriormente al siglo XVII, debido a las medidas que impuso el tribunal inquisitorial empieza a aparecer una discriminación sistemática hacia los quince linajes, todos los descendientes de aquellos judíos procesados.

Para designar a estos individuos se atribuye la palabra xueta, cuyo origen etimológico es motivo de debate, aunque ciertamente se denota un carácter peyorativo en primera instancia. La etiqueta de xueta irá calando en poco tiempo en la memoria social de Mallorca, marginando notoriamente a todo aquél que heredara alguno de los apellidos malditos. La exclusión social traspasó todas las fronteras, llegando incluso a limitar sus posibilidades económicas. Un ejemplo de ello es la imposibilidad para optar a algún cargo público de importancia, formar parte de gremios, del ejército o, con más sentido aún, un cargo eclesiástico.

Hay que aclarar que si bien los predecesores, aquellos que fueron sentenciados por la Inquisición, eran con toda probabilidad criptojudíos, la mayor parte de los xuetas eran cristianos, aunque mantenían ciertos elementos judíos.

Todo ello comporta una conciencia étnica entre los xuetas que fue creciendo con el paso de los años. Debido al estigma que supone ser un xueta desde el exterior y quedar excluido de muchos aspectos del resto de sociedad, se crea internamente un sentimiento de unión. Un elemento muy importante que ha mantenido hasta nuestros días la idiosincrasia xueta es la práctica de la endogamia. El recelo y la desconfianza, unido a los intereses económicos hizo prevalecer el matrimonio entre las diferentes familias xuetas. En este sentido apareció la negación por ambas partes a contraer matrimonios mixtos, lo que impidió la desaparición o diseminación de los linajes xuetas.

En 1782 Carlos III respondió a las llamadas de socorro de algunos xuetas que habían denunciado los abusos y discriminación que sufrían. El monarca intentó eliminar cualquier atisbo de exclusión social, aboliendo las limitaciones para adquirir cargos públicos y condenando cualquier tipo de violencia hacia este colectivo.

A partir de ese momento la suerte de los xuetas recae periódicamente en procesos de exclusión e inclusión al tiempo que el panorama político se fue transformando. Durante la Guerra de Independencia Española (1808) los xuetas se convierten en el cabeza de turco de todos los males a ojos de la población mallorquina, sin embargo en 1813 la Constitución de Cádiz los reconoce como ciudadanos de pleno derecho, hasta que Fernando VII derrumba dichos derechos. Finalmente en 1834 durante la regencia de María Cristina de Borbón se vuelven a reconocer los derechos para todos los xuetas.

Desde el siglo XIX hasta mediados del XX, la historia religiosa de los xuetas pierde cierta relevancia, sin embargo el estigma se mantiene. No son rechazados en instituciones públicas como antaño pero el resto de sociedad les trata con menosprecio.

El ser xueta aparece como un complejo simbólico sobre el colectivo basado en un pasado histórico y en unos elementos definidos que acaban por conformar un ideal muy determinado sobre el grupo. Forma parte de la visión popular de la mayoría, es decir, de aquellos que no están inmersos en el universo determinado, lo que otorga a dicha mayoría el poder para demonizar, culpar y castigar a los estigmatizados casi impunemente. La exclusión ejercida a este grupo les ha hecho mantener y crear elementos culturales propios, como es el caso de la cocina, lo que a su vez ha fomentado la conciencia étnica que hoy se promueve por parte de muchos xuetas.

Es importante resaltar que no solo los xuetas son descendientes de judíos conversos sino simplemente de aquellos que fueron procesados. Sin embargo, su pasado histórico ha servido para unos como herramienta de exclusión y para los otros como elemento de unión. Actualmente algunos xuetas han decidido incluso “retomar” la fe judía habiendo sido reconocidos por Israel como judíos de pleno derecho, siempre y cuando el individuo sea xueta por línea materna.

Bibliografía

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Imágenes

La Fee Triunfante: www.wikipedia.org

Sobre el autor:

Carlos Rodríguez Prol

Graduado en Antropología Social y Cultural por la Universidad Autónoma  de Barcelona. Allí, realizó su Trabajo de Final de Grado sobre los estereotipos del flamenco a partir de un trabajo de campo de tres años en el Centro Popular Andaluz de Sant Cugat del Vallѐs.

Sus intereses para con la antropología se centran sobre todo en el mundo de lo religioso y los derechos de los pueblos indígenas.

Actualmente cursa el Máster en Religiones y Sociedades organizado por la Universidad Pablo de Olavide y la Universidad Internacional de Andalucía, con la intención de realizar una investigación de campo en Barcelona sobre los cultos afrocubanos.

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Introducción a una antropología de las sociedades vikingas

Las sociedades vikingas y su modo de vida están de moda. No hace falta escribir todo un artículo para justificar esta afirmación: series de televisión y películas, vestimentas con trazados étnicos normandos, actual atractivo de cortes de pelo y barbas muy similares a las que constan en los grabados históricos sobre los nórdicos, etc. La explicación de este fenómeno quizás escapa al trazado que pueda realizarse en un artículo de estas características, requeriría de investigaciones psicosociales de muy diverso tipo. Sin embargo, lo que justifica este artículo no es la actualidad de su tema, sino una pregunta más delicada, que en multitud de ocasiones puede herir nuestra sensibilizada dignidad: ¿cuánto de lo que conoce sobre los vikingos es cierto? Esta pregunta a su vez implica una anterior, más molesta si cabe: ¿ha contrastado alguna vez la información que los medios venden sobre los vikingos?

Tres protagonistas de la serie televisiva Vikings

La etnohistoria es la disciplina que busca profundizar a través de la cultura material y las técnicas historiográficas y arqueológicas en una cultura, a fin de poder realizar una antropología de esa sociedad o de alguna parte de ella. El interés que esto pudiera tener para nuestro tiempo le compete defenderlo a la autora o autor de la investigación misma, pues no todas las etnohistorias son interesantes y/o pertinentes. En el caso de los vikingos, quizás pueda no interesar a muchos de los apasionados recreadores y consumidores de los diversos productos vinculados con estas sociedades, pero sí es estrictamente pertinente. En primer lugar, porque nos permite diferenciar con exactitud ficción y realidad, sirviéndonos a su vez para cuestionar las lecciones confusas de historia que transmiten algunos charlatanes y medios. Por otro lado, tiende un puente entre el consumidor aficionado a la historia y su objeto de interés. Por último, cumple una función pedagógica de reconocimiento de nuestra propia realidad de forma comparativa. En las próximas líneas intentaré esbozar un recorrido bibliográfico que permita a los interesados investigar los fenómenos culturales y sociales que caracterizaban a estas sociedades con un fin meramente introductorio.

Organización Social. Apenas podemos encontrar referencias rigurosas sobre la estructura social de los vikingos en la cultura pop. Por este tema se pasa de puntillas mencionando, si acaso, datos pertenecientes más bien al anecdotario arqueológico, que a la propia organización social vikinga. Algunas de las características más serias que hemos visto en series de televisión y documentales son: que los nórdicos vivían en comunidades, regentadas por un Bigman [1] o un rey (Jarl); que las mujeres tienen un estatus inferior, aunque a diferencia de otras sociedades de la Alta Edad Media sí podían tener poder y relativa autonomía; o que el matrimonio es una institución formal y la unidad mínima de organización. Para profundizar en este ámbito, y no quedarnos con esa sesgada visión, recomendaría la lectura de dos obras capitales: “La vida cotidiana de los vikingos” de Regis Boyer y “El mundo de los vikingos” de Richard Hall. En estas obras podremos encontrar información sobre el hogar típico vikingo, las complejas relaciones de género de estas sociedades o las importantes relaciones socioecológicas entre los nórdicos y su entorno. Así mismo, podremos comprender algunos de fenómenos cotidianos que son imprescindibles para entender por qué la sociedad vikinga se lanzó al mar, convirtiéndose en los más peligrosos enemigos de los cristianos durante gran parte de la Alta Edad Media.

Miniatura del siglo XIV que ilustra y describe la invasión normanda de Inglaterra

Política. Como todo el mundo sabe gracias a la cultura pop, entre los vikingos existía el ostracismo, la esclavitud, el combate singular y el derecho de participación en las incursiones de cualquier hombre libre de la comunidad (el tema de la mujer es más complejo y merecería un tratamiento detallado que evidentemente nunca se le concede). Estos son los pocos ejemplos que normalmente conocemos del derecho nórdico. Sin embargo, a diferencia de lo que han afirmado constantemente los historiadores clásicos, el derecho nórdico era extremadamente rico y complejo. Su estructura social estaba muy jerarquizada; existían multitud de rituales y tradiciones que regulaban las relaciones entre las clases sociales, entre comunidades vecinas, entre reyes e, incluso, entre los invasores y las zonas invadidas. La guerra no era una suerte de frenesí organizado esporádicamente, sino que cada incursión estaba metódicamente estudiada, entre otras razones porque los recursos eran escasos y había que dejar que las zonas atacadas los años anteriores se recuperasen para así obtener jugosos botines. Para profundizar en estos ámbitos es imprescindible la lectura de la obra de Eric Oxenstierna “Los vikingos” y la de Peter Hayes Sawyer “Kings and Vikings: Scandinavia and Europe”.

Economía. La estructura política y social de los vikingos estaba mediada por su economía, ya que eran pueblos con recursos muy escasos que se adaptaron a condiciones de vida extremas, al menos en comparación con el resto de pueblos de Europa. Su economía, como es conocido popularmente, estaba basada en la agricultura/ganadería, la pesca y la piratería, y posteriormente se añadiría el comercio. De esas cuatro, la piratería ha sido la más publicitada desde los primeros contactos con los vikingos y, sin embargo, de facto fue la menos relevante de todas a un nivel estrictamente económico. La piratería era en principio un recurso complementario para su modo de vida, pero cuando creció el comercio y se mejoraron las técnicas de pesca y agricultura, servía más como mecanismo para regular el estatus de los guerreros y la legitimidad de sus líderes que como herramienta económica. Otros historiadores explican la piratería como un recurso para afrontar la densidad demográfica, lo cual también apoya la tesis de que no era una estrategia primara para la estructura económica vikinga, sino secundaria. Por ello, es muy recomendable la lectura del libro “Breve Historia de los Vikingos” de Manuel Velasco, “The Vikings” de Johannes Brøndsted y “The vikings and their origins” de M. David Wilson.

Piedra de Tjängvide

Con estas lecturas, el interesado podrá profundizar con rigor en la fascinante antropología de los vikingos, tan engañosa a primera vista como falseada por los medios y la tradición historiográfica europea-cristiana. Espero que este pequeño trazado introductorio pueda servir para evitar a todos los interesados el descalabro bibliográfico que yo mismo tuve que sufrir cuando comencé a interesarme por estas sociedades. Por supuesto, hay muchas lecturas más especializadas y profundas sobre estas cuestiones y muchas otras que no hemos tratado (religión, arte, sexualidad, simbólica, evolución histórica, etc.), pero he buscado primar aquellas que me resultaron más atractivas y menos pedantes. Ojalá alguno de estos libros pueda llegar a vuestras manos. Estoy seguro que ello provocará la retirada del velo de los prejuicios (a veces muy atractivos) que hemos asumido colectivamente sobre estas complejas sociedades.

Notas:

[1] En Antropología se denomina con este concepto a los líderes carismáticos, que ejercen un poder real pero limitado, apoyado por alguna tradición religiosa, mitológica o algún hecho singular. Estas personas no son una autoridad formal, pero su capacidad de influencia es muy elevada.

Imagenes:

Protagonistas serie televisiva Vikings: http://www.lavozdigital.es/tv/lvdi-ocho-cosas-no-sabias-serie-vikingos-201512290740_noticia.html

Piedra de Tjängvide: https://es.wikipedia.org/wiki/Piedra_de_Tj%C3%A4ngvide

Miniatura del siglo XIV: http://historia-maritima.blogspot.com.es/2012/01/los-vikingos.html

Bibliografía:

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Sobre el autor:

Antón Guzmán Troncoso

Mi nombre es Antonio Jesús, pero desde hace mucho soy conocido como Antón. Soy antropólogo e investigador social. Actualmente, estudio Psicología en la UNED y trabajo como diseñador creativo e investigador social en la empresa CACTUS: Investigación Cualitativa y Comunicación S.L. Mis intereses son de lo más variopintos: la filosofía, la historia antigua, la música jazz, la teoría política, el cine… Pero lo que verdaderamente me apasiona es la literatura fantástica, vicio que me ha llevado por los más apasionantes senderos que he recorrido en mi vida.

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El Gobierno de Salvador Allende; el intento de transición al socialismo y el retroceso político-social después del golpe de Estado

Con la subida al poder de Salvador Allende, tras ganar las elecciones de 1970, el clima de la vida pública chilena se transformó. La afiliación a un determinado partido político pasó de ser una preferencia ideológica a una lucha de clases y la violencia política creció en intensidad y frecuencia. En general, se politizaron todos los aspectos de la vida y la política se polarizó. La brutalidad con que el gobierno fue derribado el 11 de septiembre de 1973 es el testimonio más fiel  del nivel al que había llegado la pasión política en  Chile.

El gobierno de la UP (Unidad Popular), prometió nacionalizar la economía, poner en práctica un amplio programa de redistribución de la renta, terminar con la dominación de los latifundios que llevaba casi 400 años instaurado en Chile, transformar el sistema político mediante la creación de una legislatura unicameral, potenciar la participación popular en la dirección de la economía, en la toma de decisiones políticas y en la administración de justicia y seguir una política exterior auténticamente independiente. Además, como consecuencia de la presión de las organizaciones campesinas, Allende, aceleró  el proceso de expropiaciones llegando a expropiar alrededor de 4400 granjas antes del golpe de estado.

A pesar del impulso progresista y de la reactivación de la demanda, a través de una gran redistribución de ingresos, todas estas medidas acabaron provocando un gran desincentivo a la inversión y una importante descapitalización que indució a un descenso de la producción, principalmente en los años  1972 y 1973. A todo esto, hay que sumarle el bloqueo comercial y financiero que sufrió el territorio chileno por parte de los Estados Unidos.

Las cada vez mayores dificultades económicas hicieron resurgir las tensiones sociopolíticas. Los sectores de izquierda organizaron controles populares del comercio para hacer frente al desabastecimiento creciente, además se van a ver multiplicados los conflictos en las fábricas, que acabarán bajo la administración del Estado. Se dará, de esta manera,  un avance no planeado hacia el socialismo, que agravaba aún más la tensión social; se derrumbaba el apoyo de las clases medias a la izquierda y las hostilidades de éstas obligaron a la Democracia Cristiana a abandonar toda reticencia y mesura en su actitud opositora.

La situación no era mejor ni en el campo ni en el transporte, sector que Allende decide nacionalizar, ganándose de esta manera un aumento de la oposición, la cual cada vez era más simpatizante del sector militante.

Como consecuencia de todos estos vaivenes se produjo la crisis de octubre, que consumó la metamorfosis de un conflicto político entre cuyos participantes las transacciones y los acuerdos eran aun posibles en un descarnado conflicto de clases. Mientras la coalición de izquierda por primera vez sumaba a la lealtad de una sólida mayoría de los asalariados la prácticamente unánime de las campesinas y marginales, sus adversarios ganaban la, ahora igualmente unánime y cada vez más militante de las clases intermedias.

Debido a que los partidos que formaban la coalición gobernante no se ponían de acuerdo sobre el rumbo que debía tomar el experimento chileno, no se logró canalizar el punto de partida de las transformaciones, que era la movilización de las masas. Según la extrema izquierda la única solución para salir de esta etapa prerrevolucionaria donde se había introducido Chile, consecuencia de la crisis de octubre de 1972, era la violencia. Allende y el resto de la coalición izquierdista que apoyaba esta postura,  intentaron resolver la crisis a través de la incorporación al gabinete de ministros militares, cuya presencia fortificaría la potestad suprema del estado, y concedía la resolución del conflicto que fraccionaba a la sociedad chilena, que debía decantarse  en las elecciones de renovación parlamentaria de marzo de 1973.

Pero esto no resolvía el conflicto, ya que la agitación opositora creció cada vez más, llegando incluso a tener que renunciar al comando en jefe del ejército y a su puesto en el gabinete el general Prats, en agosto ante la presión de sus pares. Su puesto lo ocuparía el general Augusto Pinochet, el mismo que dos semanas más tarde encabezaría el golpe de estado militar que puso fin no sólo al ensayo socialista, sino también a la continuidad institucional.

El golpe de Estado producido el 11 de Septiembre acabó con la vida de Salvador Allende y dio paso a un sistema de gobierno totalmente represivo; las fábricas, las barriadas marginales, los estadios, transformados en cárceles al aire libre eran teatro de ejecuciones numerosas, mientras en el campo otras matanzas borraban las huellas de las recientes movilizaciones. El retorno del orden constitucional quedaba así totalmente descartado por la fuerte ambición personal del general Pinochet y la corporporación castrense. Se puede decir que en este golpe, las clases altas y medias tenían mucho que ganar, pero a su vez mucho que perder, se puso en juego sus riquezas y el miedo de volver a la decisión de colocar su posición en la sociedad chilena a merced del juego electoral. Así el régimen militar, no sólo de los principios, sino el de todo el período, y los sectores populares que se vieron amenazados por los militares,  se esbozaron como prioridad prevenir cualquier organización y movilización popular. Pinochet se convirtió en un dirigente político por derecho propio, que no debe su predominio sobre sus pares sino a la identificación privilegiada que con él mantienen cuantos en Chile guardan aun rencorosa memoria del  gobierno de Unidad Popular. Es ésta quizá la razón principal, como esboza Halperin donghi, por la cual ha sido precisamente en Chile donde la toma del poder por las fuerzas armadas ha hallado expresión en una dictadura personal de vocación vitalicia.

Por tanto la sociedad chilena sufrió las numerosas persecuciones y represiones por parte del gobierno militar, así como los exilios políticos que tuvieron lugar en esos años. Miles de personas fueron asesinadas o desaparecidas llevadas a centros y torturadas, cientos de miles fueron privadas de libertad o se vieron obligadas a exiliarse además, el régimen militar, colocó en primer plano la utilización de la violencia como modo de zanjar los conflictos sociales. Se intentó desarticular a fondo las estructuras clandestinas de los partidos de izquierda e impedir todo asomo de reconstrucción de las organizaciones sociales especialmente los sindica. 

Bibliografía:

Martner, G., El gobierno del presidente Salvador Allende, 1970-1973. Chile: Ediciones Literatura Americana Reunida, 1988.

Donghi, H., Historia Contemporánea de América Latina. Madrid: Alianza Editotial, 2005.

Imágenes:

Biografía y vidas. La Enciclopedia Biográfica en Línea: http://www.biografiasyvidas.com/

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Resquiescat in Pace: sobre la vejez y la muerte en la Edad Media

…mientras la fuerza, la mente y el calor natural del cuerpo humano no estén debilitados o desfallecidos, la piel no se arrugará, pues la disminución del calor natural que se enfría y se reseca impide y altera la alimentación del cuerpo, lo que provoca el desgaste de la piel y arrugas. 

Arnau Vilanova, médico, teólogo y embajador del siglo XIII 

La esperanza de vida en la Edad Media era muy superior a lo que normalmente pueda pensarse, quizás debido a ese punto oscuro que en la historiografía se le ha dado siempre a este largo periodo de la Historia. Es imposible aproximar una cifra exacta, pues ésta varió dependiendo del siglo y del lugar (y habría que tener en cuenta también circunstancias especiales, como las epidemias), pero nunca sobrepasó los 60-65 años.

  

Puede decirse que la ancianidad estuvo considerada de distinta forma dependiendo de la etapa medieval en la que se viviera. Desde los siglos V al XI, periodo de muchos conflictos bélicos tanto internos como externos, los viejos tenían como mejor solución apartarse de la sociedad, ingresar en un monasterio si sus riquezas se lo permitían  (pues previamente debían hacerse donaciones). La familia no solía hacerse cargo de las personas mayores, que dejaban de tener autoridad cuando perdían su fuerza física. Por ello, si eran pobres y no podían trabajar, quedaban relegados a la marginalidad.  

Entre los siglos XII y XIII se vive un periodo de reflexión sobre la etapa de la vejez: se es consciente de ella y su carácter ineludible, y se busca la forma de retrasar su llegada. En algunos fueros comienza a existir una normativa que hace que los hijos deban ocuparse de los padres si tienen capacidad económica para ello.

  

En los últimos años de la Edad Media, la ancianidad vive una etapa de contrastes. En los siglos XIV y XV, los ancianos recobran su autoridad debido a la gran cantidad de jóvenes que mueren con la peste. Los abuelos y las abuelas tienen un gran protagonismo en la vida diaria de las familias y son vistos como una fuente de experiencia, una cualidad muy valorada en una época en la que prácticamente nada quedaba por escrito. Por otro lado, la literatura y la moda se encargaban de desvalorizar la vejez, pues todo lo joven y nuevo primaba y, aunque la mayor parte de la sociedad eran llevados a cabo por personas de cierta edad gracias a su experiencia, la glorificación a la juventud era continua. 

El triunfo de la muerte, Pieter Brueghel el Viejo. 1562 

El medievalista Robert Fossier apunta un dato muy interesante sobre los hombres ancianos en la Edad Media, y es que existen algunos vestigios de efectivos militares por los que se puede constatar a principios del siglo XIV más de un 10% de hombres de guerra sexagenarios, argumento con el que defiende que la vejez no era un estado de inutilidad completa en la etapa medieval.  

La hora de la muerte tenía una enorme importancia, por lo que las personas sanas de edad considerable recurrían a todo tipo de rituales que les permitiera conocer cuándo les llegaría la hora (adivinos, necromancia o astrología). Esto era debido al miedo que se tenía a la “mala muerte”, es decir, un final repentino de la vida en el que no haya dado tiempo a realizar ciertos trámites de preparación, como podían ser el pago a la iglesia para garantizarse el poder cruzar las puertas del cielo, que solo los ministros de Dios podían abrir, o la compra de la garantía de ser admitido como monje justo antes de morir o de reposar entre religiosos o incluso en el santuario. En muchas ocasiones, eran los mismos monjes quienes se dedicaban a ir por las casas de los moribundos para “venderles”, de alguna forma, estos privilegios.  

Existían en el medievo ciertas formas de morir por las que ningún cristiano podría llegar al cielo. Estos eran los casos de las muertes brutales (por el motivo explicado en el párrafo anterior), aunque en estos casos eran una excepción los fallecidos en combate, pues normalmente habría sido bendecido, habría comulgado y confesado antes de ir a la batalla; los criminales condenados a morir, que en la mayoría de los casos hacían propósito de enmienda honorable y la Iglesia los dejaba ir al patíbulo con la conciencia en paz; las muertes de los recién nacidos, que aguardaban en el limbo; y los suicidas, que no eran perdonados bajo ningún concepto y cuyos cuerpos eran arrastrados por el suelo y colgados públicamente (por lo que si la familia del fallecido podía esconder el motivo real de la muerte, lo hacía).  

El suicidio era especialmente grave porque, según el cristianismo, los humanos somos seres creados por Dios, y estamos destinados a cumplir un ciclo completo. Por ello, el fallecido morirá condenado y nunca podrá descansar en el mundo de los muertos. Tampoco eran enterrados con el resto de los fallecidos.  

Normalmente, la gente tenía miedo de los espíritus de las personas que habían sufrido una “mala muerte”, pues se pensaba que al no poder “descansar en paz” éste tendía a querer salir de su enterramiento, por lo que se idean una serie de métodos para que no pudieran salir, como fijar los cadáveres a las tumbas o ponerles obstáculos.  

El cuerpo del difunto era inhumado, y casi nunca embalsamado. Los pobres eran envueltos en un simple paño, los ricos eran enfundados en uno de los mejores trajes que poseyera, pero en ningún caso se enterraba desnudo. Normalmente, se enterraba directamente sobre la tierra, sin ningún tipo de féretro, y si lo había solía ser de piedra. La cremación quedó descartada en esta época (exceptuando el caso de los condenados a la hoguera, cuyas cenizas se dispersaban), y la costumbre de enterrar a la persona con objetos (armamento, pequeños muebles, adornos o monedas) desapareció con las reformas gregorianas a finales del siglo XI. 

Las tumbas de los ricos solían ser vistosas, con grandes losas y en algunos casos, con estatuas. Las de los pobres eran simples inscripciones de sus nombres en pequeñas lápidas.  

A los vivos, solo les quedaba orar: no solo para recordar a sus familiares fallecidos, sino para que intercediesen por ellos allá donde estuvieran, y para ayudarlos a descansar en paz.  

BIBLIOGRAFÍA 

Bueno Domínguez, M. L., Espacios de vida y muerte en la Edad Media. Salamanca: Editorial Semuret, 2001.  

Fossier, R., Gente de la Edad Media. Madrid: Taurus, 2008, 138 – 150. 

Fossier, R., La sociedad medieval. Barcelona: Crítica, 1996.  

IMÁGENES 

El triunfo de la muerte:  https://es.wikipedia.org/wiki/El_triunfo_de_la_Muerte 

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