Cuando fuimos árabes

Por mucho que me esfuerce en aportar nuevos elementos de debate sobre la historia del Islam en general, y de al-Andalus en particular, siempre acabo volviendo a una idea con la que se me asocia: la inexistencia de algo entendible como invasión islámica de la península Ibérica. Resumiendo las razones de tal idea, diré que lo primero que me llevó a negar tal invasión es que se sustenta en fuentes tardías. En crónicas árabes redactadas -como muy pronto- un siglo y medio después de los hechos que tratan. Si se afirma que la conquista se produjo en 711, y la primera de tales crónicas se remonta –como muy pronto- al 858, a mi entender debemos hablar de la conquista islámica como un género literario. Algo que ya afirmó la historiadora francesa Rachel Arié, al escribir que esa supuesta conquista pertenece a la tradición religiosa y  no a la histórica.

Mapa explicativo de la conquista de Al-Ándalus desde el punto de vista tradicional

Por entre las pruebas contradictorias, la única explicación honrada que se me ocurre en materia de expansión originaria del Islam es la siguiente: que el Islam es el efecto, y no la causa de un largo tiempo convulso. Que una diversidad inicial acabaría provocando una unidad civilizadora posterior, y –sobre todo-, que nada hizo el Islam en sus primeros tiempos, ya que, en tiempos tales, era precisamente el Islam lo que se estaba haciendo. Y antes de los comienzos del siglo IX –en torno a los años 820- es imposible hablar de un ente civilizador o unas fronteras religiosas concretas llamadas Islam o islam. Ni en Oriente ni en Occidente.

Si no tenemos crónicas de tal supuesta conquista, sí que tenemos algunas monedas acuñadas en árabe. Pero en ellas aparece el nombre de Mahoma rodeado por cruces cristianas, al igual que más cruces en numerosas inscripciones tomadas por islámicas en el desierto de la actual Arabia Saudí. La ambigüedad inicial del Early Islam queda, así, demostrada en contra de la idea general de un Islam ya constituido e invasivo. También existen monedas acuñadas en árabe en la actual Inglaterra a finales de los 700, como prueba inequívoca de que se abría paso un cierto patrón de divisa en el Mediterráneo, una extensión comercial heredera de la romana, desvinculada –en el caso inglés- de la futura forja de cultura islámica o árabe.

Dinar bizantino con inscripciones griegas, árabes y la imagen del emperador de Roma

Pese a estas pruebas de inicial ambigüedad cultural, se suele contemplar toda referencia árabe como islámica conquistadora. De igual modo, se han localizado las referencias en árabe al Dios clemente y misericordioso incluidas en textos inequívocamente cristianos e incluso la misma fórmula en hebreo. Pero de nada sirve la explicación de que el islam no es sujeto histórico reconocible hasta mucho después. De nada sirve demostrar que, en torno al año 820, el dirigente al que hoy llamamos Emir de Córdoba firmaba en latín como Rex Hispaniae: la suerte está echada y el academicismo no permite nuevas interpretaciones.

Eso me lleva a una segunda parte necesaria en todo acercamiento nuevo a Al-Andalus: el rechazo a su interpretación como pre-Renacimiento europeo; como fuente cultural de Europa. Una idea relacionada con la alergia extendida al término convivencia. Este término, que describe la coexistencia de tres religiones bajo una sola cultura andalusí en árabe, levanta pasiones porque la implacable droite divine española rechaza su uso por contaminación buenista. Numerosos colegas se han ocupado de vilipendiar el uso del término, tras podarlo impunemente de sus múltiples matices semánticos. Resulta, así, que emplear la palabra convivencia referida a Al-Andalus parece evocar un onírico repertorio de escenas pastoriles con musulmanes, judíos y cristianos danzando por las calles de Córdoba. Sin embargo, convivencia es un término neutro; convivencia en un departamento universitario, en un convento o en el matrimonio, por poner tres ejemplos al azar, expresa a la perfección la necesidad de aportar y soportar, el difícil equilibrio que es siempre toda convergencia social. Por lo mismo, seguiré defendiendo el uso ejemplar del término convivencia aplicado a Al-Andalus, siquiera para destacar precisamente las contadas excepciones a ese tiempo de convivencia, por contraste.

¿No fue la andalusí una larga época de convivencia entre comunidades religiosas, probablemente decantadas con el tiempo y separadas por voluntad propia, pero que en modo alguno impidió que representantes de las tres forjaran una sola cultura; siglos de oro de las artes, las letras y las ciencias medievales? Lo decía Al-Saqundi, en ese tiempo en que fuimos árabes: loado sea Dios, que dispuso que quien hable con orgullo de Al-Andalus, pueda hacerlo a plena boca, infatuándose cuanto quiera, sin encontrar quien le pueda contradecir o le estorbe en su propósito. Porque al día no se le llama noche, y a la cara bonita no se le dice fea.

Si no somos capaces de comprender Al-Andalus como un extraño tiempo mixto, genuinamente mediterráneo y europeo al tiempo, jamás aceptaremos sociedades complejas como las que se avecinan en Europa. Si avanzamos hacia las patrias de campanario o alminar, anclados en una interpretación invasiva y reconquistadora de nuestro tiempo pasado para ejemplo del presente, creo que ni siquiera comprenderemos la clara diversidad de España y el privilegio de contar con su historia a beneficio de inventario. Siempre pongo a mis alumnos el ejemplo de un libro y un edificio: el libro es El Filósofo Autodidacta de Ibn Tufayl, el primer tratado de antropocentrismo europeo, probablemente también la primera novela, sin el cual es incomprensible la Ilustración europea. Si ese libro se estudiase en los colegios españoles, el orgullo de haber producido esa obra en árabe, normalizaría la rancia interpretación que se tiene del célebre Otro. El edificio es Medina Zahara, en Córdoba. Si en lugar del erial que ofrece su destrucción y progresivo desmantelamiento, contásemos con la imponente silueta de ese Versalles omeya, la representación del Islam andalusí en nuestro imaginario no sería una mezquita –con todo el valor que pueda tener-, sino una capital administrativa. Quizá podría atenuarse la confusión contemporánea entre religión y civilización, y quizá podríamos comprender el valor actual de ese Al-Andalus: Europa entre Oriente y Occidente.

Ruinas y reconstrucción de Medina Zahara

Bibliografía recomendada:

González Ferrín, E. La angustia de Abraham, hacia las fuentes culturales del islam, Córdoba: Almuzara, 2013.

González Ferrín, E. Historia general de Al-Andalus, Córdoba: Almuzara, 2006.

Imágenes:

Mapa: Kinder, H., Hilgemann, W. y Hergt, M., Atlas histórico mundial: De los orígenes a nuestros días, Madrid: Akal, 2011.

Sobre el autor:

Emilio González Ferrín (1965), Profesor Titular de Pensamiento Árabe e Islámico en la Universidad de Sevilla.

Doctorado en 1995 con una Tesis sobre el diálogo euro-árabe, su perfil docente e investigador trata de superar el orientalismo en la interpretación del hecho árabo-islámico. En tal sentido, sus trabajos giran en torno a tres puntos: partiendo de las culturas y las religiones comparadas, analizar las fuentes culturales del texto coránico (1) y la llamada historiología medieval, especialmente la entrada de lo islámico en Europa a través de Al-Andalus (2), para plantear en coherencia el presente de las relaciones euro-árabes (3) y mediterráneas en general.

Ha publicado numerosos artículos y una  decena de monografías sobre temas de cooperación cultural con el mundo árabe y el islam, entre los que destacan Diálogo Euro-Árabe (1997), Salvaciones Orientales (1999), o La palabra descendida, una lectura intelectual del Corán que fue galardonada con el Premio Internacional de Ensayo Jovellanos 2002, formando parte hasta 2009 del Jurado de las Letras en los Premios Príncipe de Asturias. En el ámbito de las literaturas y religiones comparadas acaba de publicar su ensayo La angustia de Abraham (2013), continuación de su estudio Al-Andalus: Europa entre Oriente y Occidente (2009 y varias ediciones en español y francés).

Vicedecano de Comunicación en la Facultad de Filología de Sevilla, ha sido director del Departamento de Filologías Integradas, y sub-director del Colegio Mayor Universitario Maese Rodrigo (Sevilla) durante quince años. Dirige el grupo de investigación Al-Andalus y el Mediterráneo (Junta de Andalucía, código HUM-709), y en junio de 2008 recibió el premio de Divulgación Científica de la Universidad de Sevilla por sus artículos en la prensa española.

Ha sido investigador visitante en las universidades de Lovaina, Londres, Ammán, Damasco y El Cairo, ciudad ésta en la que estudió a finales de los ochenta (Facultad Dar al-Olum), y volvió en 1993 con un proyecto de investigación de la Liga Árabe (invitado por la ALESCO; Arab League Education, Science & Culture Organisation).

En la actualidad es también Profesor Visitante en la Escuela de Teología de Vancouver (Canadá), y en la Universidad Camilo José Cela de Madrid. Es miembro fundador del Observatorio de Religiones Comparadas -Universidad Pablo de Olavide-, así como del Comité Pensar Al-Andalus de la Casa Árabe y dirige la Cátedra Al-Andalus (Fundación Tres Culturas del Mediterráneo). Docente del módulo ISLAM en la Escuela Diplomática y varios másteres, es también miembro del Consejo Editorial de tres Boletines: Sociedad Española de Iranología, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, y Contra/Relatos desde el Sur (Buenos Aires, Argentina).

Como novelista acaba de publicar Los Puentes de Verona, que continua su novela anterior - LAS BICICLETAS NO SON PARA EL CAIRO- en una misma serie sobre las sociedades complejas euro-mediterráneas.