Por mucho
que me esfuerce en aportar nuevos elementos de debate sobre la historia del
Islam en general, y de al-Andalus en particular, siempre acabo volviendo a una
idea con la que se me asocia: la inexistencia de algo entendible como invasión
islámica de la península Ibérica. Resumiendo las razones de tal idea, diré
que lo primero que me llevó a negar tal invasión es que se sustenta en fuentes
tardías. En crónicas árabes redactadas -como muy pronto- un siglo y medio
después de los hechos que tratan. Si se afirma que la conquista se produjo en
711, y la primera de tales crónicas se remonta –como muy pronto- al 858, a mi
entender debemos hablar de la conquista islámica como un género
literario. Algo que ya afirmó la historiadora francesa Rachel Arié, al escribir
que esa supuesta conquista pertenece a la tradición religiosa y no a la histórica.
Mapa explicativo de la conquista de Al-Ándalus desde el punto de vista tradicional
Por
entre las pruebas contradictorias, la única explicación honrada que se me
ocurre en materia de expansión originaria del Islam es la siguiente: que el
Islam es el efecto, y no la causa de un largo tiempo convulso. Que una diversidad
inicial acabaría provocando una unidad civilizadora posterior, y –sobre todo-,
que nada hizo el Islam en sus primeros tiempos, ya que, en tiempos tales, era
precisamente el Islam lo que se estaba haciendo. Y antes de los comienzos del
siglo IX –en torno a los años 820- es imposible hablar de un ente civilizador o
unas fronteras religiosas concretas llamadas Islam o islam. Ni en Oriente ni en
Occidente.
Si no
tenemos crónicas de tal supuesta conquista, sí que tenemos algunas monedas acuñadas
en árabe. Pero en ellas aparece el nombre de Mahoma rodeado por cruces
cristianas, al igual que más cruces en numerosas inscripciones tomadas por
islámicas en el desierto de la actual Arabia Saudí. La ambigüedad inicial del Early
Islam queda, así, demostrada en contra de la idea general de un Islam ya
constituido e invasivo. También existen monedas acuñadas en árabe en la actual
Inglaterra a finales de los 700, como prueba inequívoca de que se abría paso un
cierto patrón de divisa en el Mediterráneo, una extensión comercial heredera de
la romana, desvinculada –en el caso inglés- de la futura forja de cultura
islámica o árabe.
Dinar bizantino con inscripciones griegas, árabes y la imagen del emperador de Roma
Pese a
estas pruebas de inicial ambigüedad cultural, se suele contemplar toda
referencia árabe como islámica conquistadora. De igual modo, se han localizado
las referencias en árabe al Dios clemente y misericordioso incluidas en
textos inequívocamente cristianos e incluso la misma fórmula en hebreo. Pero de
nada sirve la explicación de que el islam no es sujeto histórico reconocible
hasta mucho después. De nada sirve demostrar que, en torno al año 820, el
dirigente al que hoy llamamos Emir de Córdoba firmaba en latín como Rex
Hispaniae: la suerte está echada y el academicismo no permite nuevas
interpretaciones.
Eso me
lleva a una segunda parte necesaria en todo acercamiento nuevo a Al-Andalus: el
rechazo a su interpretación como pre-Renacimiento europeo; como fuente cultural
de Europa. Una idea relacionada con la alergia extendida al término convivencia.
Este término, que describe la coexistencia de tres religiones bajo una sola
cultura andalusí en árabe, levanta pasiones porque la implacable droite
divine española rechaza su uso por contaminación buenista. Numerosos
colegas se han ocupado de vilipendiar el uso del término, tras podarlo impunemente
de sus múltiples matices semánticos. Resulta, así, que emplear la palabra
convivencia referida a Al-Andalus parece evocar un onírico repertorio de escenas
pastoriles con musulmanes, judíos y cristianos danzando por las calles de
Córdoba. Sin embargo, convivencia es un término neutro; convivencia en un
departamento universitario, en un convento o en el matrimonio, por poner tres
ejemplos al azar, expresa a la perfección la necesidad de aportar y soportar,
el difícil equilibrio que es siempre toda convergencia social. Por lo mismo,
seguiré defendiendo el uso ejemplar del término convivencia aplicado a
Al-Andalus, siquiera para destacar precisamente las contadas excepciones a ese
tiempo de convivencia, por contraste.
¿No
fue la andalusí una larga época de convivencia entre comunidades religiosas,
probablemente decantadas con el tiempo y separadas por voluntad propia, pero
que en modo alguno impidió que representantes de las tres forjaran una sola
cultura; siglos de oro de las artes, las letras y las ciencias medievales? Lo
decía Al-Saqundi, en ese tiempo en que fuimos árabes: loado sea Dios, que
dispuso que quien hable con orgullo de Al-Andalus, pueda hacerlo a plena boca,
infatuándose cuanto quiera, sin encontrar quien le pueda contradecir o le
estorbe en su propósito. Porque al día no se le llama noche, y a la cara bonita
no se le dice fea.
Si no
somos capaces de comprender Al-Andalus como un extraño tiempo mixto,
genuinamente mediterráneo y europeo al tiempo, jamás aceptaremos sociedades
complejas como las que se avecinan en Europa. Si avanzamos hacia las patrias de
campanario o alminar, anclados en una interpretación invasiva y reconquistadora
de nuestro tiempo pasado para ejemplo del presente, creo que ni siquiera
comprenderemos la clara diversidad de España y el privilegio de contar con su
historia a beneficio de inventario. Siempre pongo a mis alumnos el ejemplo de
un libro y un edificio: el libro es El Filósofo Autodidacta de Ibn
Tufayl, el primer tratado de antropocentrismo europeo, probablemente también la
primera novela, sin el cual es incomprensible la Ilustración europea. Si ese
libro se estudiase en los colegios españoles, el orgullo de haber producido esa
obra en árabe, normalizaría la rancia interpretación que se tiene del célebre Otro.
El edificio es Medina Zahara, en Córdoba. Si en lugar del erial que ofrece su
destrucción y progresivo desmantelamiento, contásemos con la imponente silueta
de ese Versalles omeya, la representación del Islam andalusí en nuestro
imaginario no sería una mezquita –con todo el valor que pueda tener-, sino una
capital administrativa. Quizá podría atenuarse la confusión contemporánea entre
religión y civilización, y quizá podríamos comprender el valor actual de ese Al-Andalus:
Europa entre Oriente y Occidente.
Ruinas y reconstrucción de Medina Zahara
Bibliografía recomendada:
González Ferrín, E. La angustia de Abraham, hacia las fuentes
culturales del islam, Córdoba: Almuzara, 2013.
González Ferrín, E. Historia general de Al-Andalus, Córdoba:
Almuzara, 2006.
Imágenes:
Mapa: Kinder, H., Hilgemann, W. y Hergt, M., Atlas histórico mundial: De los orígenes a nuestros días, Madrid: Akal, 2011.
Sobre el autor:
Emilio González Ferrín (1965), Profesor Titular de
Pensamiento Árabe e Islámico en la Universidad de Sevilla.
Doctorado en 1995 con una Tesis sobre el diálogo euro-árabe, su perfil
docente e investigador trata de superar el orientalismo en la interpretación
del hecho árabo-islámico. En tal sentido, sus trabajos giran en torno a tres
puntos: partiendo de las culturas y las religiones comparadas, analizar las
fuentes culturales del texto coránico (1) y la llamada historiología medieval,
especialmente la entrada de lo islámico en Europa a través de Al-Andalus (2),
para plantear en coherencia el presente de las relaciones euro-árabes (3) y
mediterráneas en general.
Ha publicado numerosos artículos y una
decena de monografías sobre temas de cooperación cultural con el mundo
árabe y el islam, entre los que destacan Diálogo Euro-Árabe (1997),
Salvaciones Orientales (1999), o La palabra descendida, una lectura
intelectual del Corán que fue galardonada con el Premio Internacional de Ensayo
Jovellanos 2002, formando parte hasta 2009 del Jurado de las Letras en los
Premios Príncipe de Asturias. En el ámbito de las literaturas y religiones
comparadas acaba de publicar su ensayo La angustia de Abraham (2013),
continuación de su estudio Al-Andalus: Europa entre Oriente y Occidente
(2009 y varias ediciones en español y francés).
Vicedecano de Comunicación en la Facultad de Filología de Sevilla, ha
sido director del Departamento de Filologías Integradas, y sub-director del
Colegio Mayor Universitario Maese Rodrigo (Sevilla) durante quince años. Dirige
el grupo de investigación Al-Andalus y el Mediterráneo (Junta de
Andalucía, código HUM-709), y en junio de 2008 recibió el premio de Divulgación
Científica de la Universidad de Sevilla por sus artículos en la prensa
española.
Ha sido investigador visitante en las universidades de Lovaina, Londres,
Ammán, Damasco y El Cairo, ciudad ésta en la que estudió a finales de los
ochenta (Facultad Dar al-Olum), y volvió en 1993 con un proyecto de
investigación de la Liga Árabe (invitado por la ALESCO; Arab League
Education, Science & Culture Organisation).
En la actualidad es también Profesor Visitante en la Escuela de Teología
de Vancouver (Canadá), y en la Universidad Camilo José Cela de Madrid. Es
miembro fundador del Observatorio de Religiones Comparadas -Universidad
Pablo de Olavide-, así como del Comité Pensar Al-Andalus de la Casa
Árabe y dirige la Cátedra Al-Andalus (Fundación Tres Culturas del
Mediterráneo). Docente del módulo ISLAM en la Escuela Diplomática y
varios másteres, es también miembro del Consejo Editorial de tres Boletines:
Sociedad Española de Iranología, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, y Contra/Relatos
desde el Sur (Buenos Aires, Argentina).
Como novelista acaba de publicar Los Puentes de Verona, que continua
su novela anterior - LAS BICICLETAS NO SON PARA EL CAIRO- en una misma
serie sobre las sociedades complejas euro-mediterráneas.
