La Trashumancia y los Vaqueiros de Alzada

El nomadismo ha sido ampliamente una práctica de supervivencia perpetrada por la humanidad desde los inicios de su historia. Muchas de las primeras poblaciones y sociedades tuvieron su origen en la práctica nómada o seminómada hasta que finalmente afrontaron un proceso de asentamiento para dar paso a la vida sedentaria. Sin embargo esto que aquí se resume en dos líneas esconde una gran complejidad en el que intervienen diferentes factores, específicamente económicos y familiares pero también religiosos, políticos, o de diversa tipología.

Sin embargo es importante entender que el nomadismo o la trashumancia, en la que se centrará este artículo, no debe representar a ojos del observador una práctica primitiva. Son muchas las sociedades que han mantenido o readaptado un sistema de vida transeúnte construyendo del mismo modo una cultura particular y única en cada caso. Este modo de vida ha acarreado en su mayoría conflictos con el concepto de territoriedad, ya que las legislaciones fronterizas o las administraciones públicas por ejemplo, no están diseñadas para tener en cuenta estas poblaciones móviles, y ejercen presiones para acelerar su desaparición.

En éste marco podemos hablar de los Vaqueiros de Alzada un grupo étnico que encontraríamos entre las cuencas del Navia y del Nalón y desde el mar Cantábrico hasta las montañas astur-leonesas, o lo que es lo mismo, en torno a la zona occidental de la comunidad asturiana.

Su característica más particular, y la que ha llamado la atención de muchos curiosos, ha sido la práctica de la trashumancia estacional. Aunque hoy en día son muy pocos los vaqueiros (distinguidos por linajes familiares y apellidos diferenciados) que practican la trashumancia como modus vivendi, existe una minoría no generalizada que la mantiene.

Juan Uría, quien ha trabajado sobre el origen de los Vaqueiros asegura que proceden de, como mínimo,  etapas previas a la Edad Media. “Sabemos con seguridad absoluta que los vaqueiros practicaban la trashumancia o el nomadismo en grandes distancias, por lo menos en la primera mitad del siglo XV, y existe algún fundamento para suponer que lo mismo ocurría en otros siglos anteriores de la Edad Media”.

El núcleo económico de los vaqueiros giraba en torno a las actividades pastoriles, el ganado respondía a la principal fuente de recursos y su sociedad se construía a partir de esta lógica. Durante el invierno los vaqueiros acostumbraban a vivir en los pueblos junto con la mayoría no vaqueira llamados xaldos, sin embargo en verano migraban a zonas altas, que normalmente superaban los 1000 metros para vivir en los que llamaban las brañas.

Braña Vaqueira

Aunque hay una gran variedad de tipo, estructura y funcionalidad generalmente las brañas eran explotadas en verano. Están construidas con piedra, en forma circular las más pequeñas y rectangular las más grandes, y de madera y escoba para los tejados. A mediados del siglo XV el aumento de población convirtió a muchas de las brañas en autenticas aldeas llegando a incluir fuentes, escuelas o iglesias, pero no olvidemos que solo se llenaban de vida durante seis meses al año. Las brañas representaban un centro de reunión para los grupos de vaqueiros más cercanos que provenían de diferentes pueblos, y era entonces cuando se celebraban las festividades propias de su idiosincrasia.  

En palabras de Maffesoli, “el nomadismo no está únicamente determinado por la necesidad económica o la simple funcionalidad. Su móvil es otro: el deseo de evasión. Es una especie de pulsión migratoria que incita a cambiar de lugar, de hábito, de compañeros, y ello para realizar la diversidad de facetas de su personalidad”, es decir, es una ideología, una forma de vida que tiene su lógica más allá de lo económico.

Un ejemplo de ello es la boda vaqueira que nos describe el antropólogo Adolfo García en Antropología de Asturias. Se trata de una celebración nupcial que se acontece el último domingo de julio en la zona de Aristébano en torno a la capilla de la Divina Pastora. Solo una pareja que desee casarse este día puede ser la escogida, por lo que los novios deben presentar su petición al consejo vaqueiro que les dará o no el consentimiento. La ceremonia se convierte en una celebración común en la que se toca la gaita, se baila y se come conjuntamente con todos los vaqueiros, pero sobretodo se diferenciada de la celebrada por los xaldos. Es importante entender la importancia del matrimonio como eje principal de la sociedad vaqueira que como grupo minoritario practicó la endogamia como mecanismo de supervivencia cultural. 

La trashumancia por tanto, no es la única característica que diferencia a los Vaqueiros de los Xaldos, sin embargo su sociedad se construye sobre ella, un hecho que supondrá durante mucho tiempo rechazo y discriminación. Como grupo minoritario y nómada los vaqueiros han sido en su historia objetivo de recelos y desconfianzas, específicamente por xaldos y por la Iglésia Católica.

Los residentes de los pueblos veían en la práctica nómada de los vaqueiros una escusa para huir de las responsabilidades vecinales y del mismo modo dificultaba el pago del diezmo o de los distintos impuestos durante la Baja Edad Media, por lo que las administraciones religiosas siempre intentaron paralizar sus actividades. Además cuando el dominio feudal regía la sociedad y asumía la propiedad de diferentes territorios, los señores locales obligaban a los vaqueiros a pagar una tasa cada vez que transitaran por ellos.

Debido a la sucesión de todas estas tensiones y presiones sociales, el pueblo vaqueiro ha ido dejando la práctica de la trashumancia y se ha diluido en la sociedad no vaqueira, sin embargo son muchos los individuos que reivindican su relevancia cultural. Las claves para entender el nomadismo o la trashumancia dentro de una sociedad totalmente sedentaria es en gran medida la relación de tensiones y presiones por parte de ambos extremos dando como resultado imaginable el declive del grupo más frágil.

Bibliografía

Álvarez, D. G., Aproximación etnoarqueológica a los Vaqueiros d’Alzada: un grupo ganadero trashumante de la montaña asturiana, Arqueoweb: Revista sobre Arqueología en Internet, nº 8 (2007).

García Martínez, A., Antropología de Asturias I. La cultura tradicional, patrimonio de futuro, Oviedo: KRK ediciones, 2008.

Maffesoli, M., El nomadismo fundador, Nómadas, nº 10 (1999), 126-142.

Riu J. U., Tradiciones sobre el origen de la trashumancia de los “vaqueiros” de Asturias y su interpretación, Estudios Geográficos, nº 15 (1954), 321.

Sánchez Gómez, L. A., Los vaqueiros de alzada según las últimas publicaciones. Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, nº 44 (1989), 305-324.

Imágenes

Braña: www.ruralia.com/lugares-interesantes/museo-vaqueiro-reflejo-de-transhumancia.

Sobre el autor:

Carlos Rodríguez Prol

Graduado en Antropología Social y Cultural por la Universidad Autónoma  de Barcelona. Allí, realizó su Trabajo de Final de Grado sobre los estereotipos del flamenco a partir de un trabajo de campo de tres años en el Centro Popular Andaluz de Sant Cugat del Vallѐs.

Sus intereses para con la antropología se centran sobre todo en el mundo de lo religioso y los derechos de los pueblos indígenas.

Actualmente cursa el Máster en Religiones y Sociedades organizado por la Universidad Pablo de Olavide y la Universidad Internacional de Andalucía, con la intención de realizar una investigación de campo en Barcelona sobre los cultos afrocubanos.

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Els xuetes: el estigma de los quince apellidos

Situación del Call Menor en la ciudad de Mallorca

En prácticamente todas las sociedades han existido minorías que han sido menospreciadas por el bando hegemónico. De este modo, el estigma ha jugado un papel muy relevante en las sociedades,  por un lado creando identidades y conciencia social hacia las minorías en cuestión  y por el otro, subrayando diferencias hacia los sectores dominantes, construyendo así límites culturales que a menudo han comportado consecuencias para los estigmatizados.

El estigma conforma un modo de percibir al otro, no por una apreciación visible sino más bien por una serie de elementos y juicios de valor escogidos aleatoriamente. Se construye así, una identidad determinada no acorde a la realidad pero efectiva para el resto de la sociedad.

“La imagen pública de un individuo parecerá estar constituida por una reducida selección de acontecimientos verdaderos que se inflan hasta adquirir una apariencia dramática y llamativa, y que se utilizan entonces como descripción completa de su persona.” (Goffman, 1963: 83)

Este precisamente es el caso de los Xuetas, un colectivo segregado y marginado en la realidad social de Mallorca hasta mediados del siglo pasado. El caso del estigma xueta es resultado de un complejo entramado histórico que centra sus bases originales en la religión, siendo éstos supuestos descendientes de criptojudíos del siglo XVII.

En el siglo V ya se tiene constancia de presencia judía en las islas Baleares, sin embargo es a partir del siglo XII-XIII donde aparecen como un colectivo importante siendo parte fundamental de la vida cotidiana de la sociedad mallorquina, especialmente por sus actividades económicas y comerciales.

La participación activa de este sector en la sociedad no se traduce de ningún modo en la falta de tensiones entre los diferentes colectivos, sino más bien todo lo contrario. De este modo los judíos se mantenían en espacios específicos para ellos conocidos como calls. En Mallorca, donde la población de judíos era extensa en comparación a la de otras ciudades, había tres juderías (calls) repartidas. Esto demuestra la intención de segregación cultural que aún sobresalta más si tenemos en cuenta los numerosos conflictos que aparecieron en estos barrios. Uno de los ejemplos más importantes es la masacre de 1391 siendo uno más de los ataques antisemitas que se manifestaron a lo largo y ancho de las coronas de Castilla y de Aragón ese mismo año.

A consecuencia de este ataque, que devastó el Call Major (la judería más grande de Mallorca) la presencia judía en la ciudad comienza a entrar en declive. Muchos de los judíos residentes de la ciudad migraron a otras áreas “más seguras” del Mediterráneo huyendo de conflictos sociales. Para más ende, años después en 1435, se dio una conversión masiva donde la mayor parte de los judíos cambiaron su fe para ser cristianos. Las razones de esto último son diversas según los estudiosos, unos mantienen que fue una conversión impuesta por las autoridades, mientras que otros defienden que fue a petición de rabinos muy influyentes que ordenaron la conversión total para huir de una condena a muerte (Arández, 1997).

Sea como fuere, en 1492 durante el control de los reyes católicos en Mallorca ya no había judíos que expulsar, al menos ninguno que expresara su fe en público. Comienza entonces una época de clandestinidad para las prácticas religiosas minoritarias, dónde encontramos el origen de los que luego serían conocidos como xuetas.

A lo largo de la Edad Moderna el Estado Moderno se irá consolidando y con él se pretenderá unificar los territorios alrededor de una sola creencia: la católica. Esto obligó en cierta manera a establecer mecanismos que anularan las disidencias, uno de esos mecanismos es el conocido Tribunal de la Inquisición.

Durante esta época muchos eran los judíos conversos que continuaban practicando su fe original en privado, lo que en algunos casos terminaba en condenas. Durante el siglo XVII, la Santa Inquisición atacó ferozmente varios individuos condenados por practicar el judaísmo. Los años 1675, 1679 y 1691 quedarían grabados en la memoria de todos los ciudadanos de la ciudad de Mallorca. En estos años se realizaron sentencias de muerte a determinados judíos, cuyos apellidos fueron inscritos en un grabado frente a la Casa Negre (sede inquisitorial de Mallorca) en un espacio abierto a todo el público con la intención de perpetuar la condena a través de las generaciones. Un total de quince apellidos que incluso después de la desaparición de tal grabado toda la población recuerda: Aguiló, Bonnín, Cortès, Fortesa, Fuster, Martí, Miró, Picó, Pinya, Pomar, Segura, Tarongí, Valentí, Valleriola i Valls

La Fee Triunfante, Francesc Garau: 1691.

 Manuscrito elaborado tras la condena de 1691 para dejar perpetua constancia de los condenados. Se volvió a publicar en 1755 para justificar el odio ya establecido hacia el colectivo xueta.

Posteriormente al siglo XVII, debido a las medidas que impuso el tribunal inquisitorial empieza a aparecer una discriminación sistemática hacia los quince linajes, todos los descendientes de aquellos judíos procesados.

Para designar a estos individuos se atribuye la palabra xueta, cuyo origen etimológico es motivo de debate, aunque ciertamente se denota un carácter peyorativo en primera instancia. La etiqueta de xueta irá calando en poco tiempo en la memoria social de Mallorca, marginando notoriamente a todo aquél que heredara alguno de los apellidos malditos. La exclusión social traspasó todas las fronteras, llegando incluso a limitar sus posibilidades económicas. Un ejemplo de ello es la imposibilidad para optar a algún cargo público de importancia, formar parte de gremios, del ejército o, con más sentido aún, un cargo eclesiástico.

Hay que aclarar que si bien los predecesores, aquellos que fueron sentenciados por la Inquisición, eran con toda probabilidad criptojudíos, la mayor parte de los xuetas eran cristianos, aunque mantenían ciertos elementos judíos.

Todo ello comporta una conciencia étnica entre los xuetas que fue creciendo con el paso de los años. Debido al estigma que supone ser un xueta desde el exterior y quedar excluido de muchos aspectos del resto de sociedad, se crea internamente un sentimiento de unión. Un elemento muy importante que ha mantenido hasta nuestros días la idiosincrasia xueta es la práctica de la endogamia. El recelo y la desconfianza, unido a los intereses económicos hizo prevalecer el matrimonio entre las diferentes familias xuetas. En este sentido apareció la negación por ambas partes a contraer matrimonios mixtos, lo que impidió la desaparición o diseminación de los linajes xuetas.

En 1782 Carlos III respondió a las llamadas de socorro de algunos xuetas que habían denunciado los abusos y discriminación que sufrían. El monarca intentó eliminar cualquier atisbo de exclusión social, aboliendo las limitaciones para adquirir cargos públicos y condenando cualquier tipo de violencia hacia este colectivo.

A partir de ese momento la suerte de los xuetas recae periódicamente en procesos de exclusión e inclusión al tiempo que el panorama político se fue transformando. Durante la Guerra de Independencia Española (1808) los xuetas se convierten en el cabeza de turco de todos los males a ojos de la población mallorquina, sin embargo en 1813 la Constitución de Cádiz los reconoce como ciudadanos de pleno derecho, hasta que Fernando VII derrumba dichos derechos. Finalmente en 1834 durante la regencia de María Cristina de Borbón se vuelven a reconocer los derechos para todos los xuetas.

Desde el siglo XIX hasta mediados del XX, la historia religiosa de los xuetas pierde cierta relevancia, sin embargo el estigma se mantiene. No son rechazados en instituciones públicas como antaño pero el resto de sociedad les trata con menosprecio.

El ser xueta aparece como un complejo simbólico sobre el colectivo basado en un pasado histórico y en unos elementos definidos que acaban por conformar un ideal muy determinado sobre el grupo. Forma parte de la visión popular de la mayoría, es decir, de aquellos que no están inmersos en el universo determinado, lo que otorga a dicha mayoría el poder para demonizar, culpar y castigar a los estigmatizados casi impunemente. La exclusión ejercida a este grupo les ha hecho mantener y crear elementos culturales propios, como es el caso de la cocina, lo que a su vez ha fomentado la conciencia étnica que hoy se promueve por parte de muchos xuetas.

Es importante resaltar que no solo los xuetas son descendientes de judíos conversos sino simplemente de aquellos que fueron procesados. Sin embargo, su pasado histórico ha servido para unos como herramienta de exclusión y para los otros como elemento de unión. Actualmente algunos xuetas han decidido incluso “retomar” la fe judía habiendo sido reconocidos por Israel como judíos de pleno derecho, siempre y cuando el individuo sea xueta por línea materna.

Bibliografía

Arández, Á. S. Sobre la condición de los conversos y chuetas de Mallorca. Espacio Tiempo

y Forma. Serie III, Historia Medieval, nº 10 (1997), 219-261.

Braunstein, B., i Muntaner, J. M., & Alier, R. Els xuetes de Mallorca: els conversos i la

inquisició de Mallorca. Ed. Curial, 1976.

Goffman, E. Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1998.

Garau, F. La Fee triunfante en quatro autos celebrados en Mallorca, Reedición para Ebook, 2012.

Muntaner, L. Els Xuetes de Mallorca: espai, economia i societat a finals del segle XVII. Barcelona: Universitat de Barcelona, 1989.

Manera Salom, L. La importància econòmica d'una minoria ètnica: el cas dels xuetes, segles

XVI-XVIII. Barcelona: Universitat Pompeu Fabra, 2013.

Imágenes

La Fee Triunfante: www.wikipedia.org

Sobre el autor:

Carlos Rodríguez Prol

Graduado en Antropología Social y Cultural por la Universidad Autónoma  de Barcelona. Allí, realizó su Trabajo de Final de Grado sobre los estereotipos del flamenco a partir de un trabajo de campo de tres años en el Centro Popular Andaluz de Sant Cugat del Vallѐs.

Sus intereses para con la antropología se centran sobre todo en el mundo de lo religioso y los derechos de los pueblos indígenas.

Actualmente cursa el Máster en Religiones y Sociedades organizado por la Universidad Pablo de Olavide y la Universidad Internacional de Andalucía, con la intención de realizar una investigación de campo en Barcelona sobre los cultos afrocubanos.

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Introducción a una antropología de las sociedades vikingas

Las sociedades vikingas y su modo de vida están de moda. No hace falta escribir todo un artículo para justificar esta afirmación: series de televisión y películas, vestimentas con trazados étnicos normandos, actual atractivo de cortes de pelo y barbas muy similares a las que constan en los grabados históricos sobre los nórdicos, etc. La explicación de este fenómeno quizás escapa al trazado que pueda realizarse en un artículo de estas características, requeriría de investigaciones psicosociales de muy diverso tipo. Sin embargo, lo que justifica este artículo no es la actualidad de su tema, sino una pregunta más delicada, que en multitud de ocasiones puede herir nuestra sensibilizada dignidad: ¿cuánto de lo que conoce sobre los vikingos es cierto? Esta pregunta a su vez implica una anterior, más molesta si cabe: ¿ha contrastado alguna vez la información que los medios venden sobre los vikingos?

Tres protagonistas de la serie televisiva Vikings

La etnohistoria es la disciplina que busca profundizar a través de la cultura material y las técnicas historiográficas y arqueológicas en una cultura, a fin de poder realizar una antropología de esa sociedad o de alguna parte de ella. El interés que esto pudiera tener para nuestro tiempo le compete defenderlo a la autora o autor de la investigación misma, pues no todas las etnohistorias son interesantes y/o pertinentes. En el caso de los vikingos, quizás pueda no interesar a muchos de los apasionados recreadores y consumidores de los diversos productos vinculados con estas sociedades, pero sí es estrictamente pertinente. En primer lugar, porque nos permite diferenciar con exactitud ficción y realidad, sirviéndonos a su vez para cuestionar las lecciones confusas de historia que transmiten algunos charlatanes y medios. Por otro lado, tiende un puente entre el consumidor aficionado a la historia y su objeto de interés. Por último, cumple una función pedagógica de reconocimiento de nuestra propia realidad de forma comparativa. En las próximas líneas intentaré esbozar un recorrido bibliográfico que permita a los interesados investigar los fenómenos culturales y sociales que caracterizaban a estas sociedades con un fin meramente introductorio.

Organización Social. Apenas podemos encontrar referencias rigurosas sobre la estructura social de los vikingos en la cultura pop. Por este tema se pasa de puntillas mencionando, si acaso, datos pertenecientes más bien al anecdotario arqueológico, que a la propia organización social vikinga. Algunas de las características más serias que hemos visto en series de televisión y documentales son: que los nórdicos vivían en comunidades, regentadas por un Bigman [1] o un rey (Jarl); que las mujeres tienen un estatus inferior, aunque a diferencia de otras sociedades de la Alta Edad Media sí podían tener poder y relativa autonomía; o que el matrimonio es una institución formal y la unidad mínima de organización. Para profundizar en este ámbito, y no quedarnos con esa sesgada visión, recomendaría la lectura de dos obras capitales: “La vida cotidiana de los vikingos” de Regis Boyer y “El mundo de los vikingos” de Richard Hall. En estas obras podremos encontrar información sobre el hogar típico vikingo, las complejas relaciones de género de estas sociedades o las importantes relaciones socioecológicas entre los nórdicos y su entorno. Así mismo, podremos comprender algunos de fenómenos cotidianos que son imprescindibles para entender por qué la sociedad vikinga se lanzó al mar, convirtiéndose en los más peligrosos enemigos de los cristianos durante gran parte de la Alta Edad Media.

Miniatura del siglo XIV que ilustra y describe la invasión normanda de Inglaterra

Política. Como todo el mundo sabe gracias a la cultura pop, entre los vikingos existía el ostracismo, la esclavitud, el combate singular y el derecho de participación en las incursiones de cualquier hombre libre de la comunidad (el tema de la mujer es más complejo y merecería un tratamiento detallado que evidentemente nunca se le concede). Estos son los pocos ejemplos que normalmente conocemos del derecho nórdico. Sin embargo, a diferencia de lo que han afirmado constantemente los historiadores clásicos, el derecho nórdico era extremadamente rico y complejo. Su estructura social estaba muy jerarquizada; existían multitud de rituales y tradiciones que regulaban las relaciones entre las clases sociales, entre comunidades vecinas, entre reyes e, incluso, entre los invasores y las zonas invadidas. La guerra no era una suerte de frenesí organizado esporádicamente, sino que cada incursión estaba metódicamente estudiada, entre otras razones porque los recursos eran escasos y había que dejar que las zonas atacadas los años anteriores se recuperasen para así obtener jugosos botines. Para profundizar en estos ámbitos es imprescindible la lectura de la obra de Eric Oxenstierna “Los vikingos” y la de Peter Hayes Sawyer “Kings and Vikings: Scandinavia and Europe”.

Economía. La estructura política y social de los vikingos estaba mediada por su economía, ya que eran pueblos con recursos muy escasos que se adaptaron a condiciones de vida extremas, al menos en comparación con el resto de pueblos de Europa. Su economía, como es conocido popularmente, estaba basada en la agricultura/ganadería, la pesca y la piratería, y posteriormente se añadiría el comercio. De esas cuatro, la piratería ha sido la más publicitada desde los primeros contactos con los vikingos y, sin embargo, de facto fue la menos relevante de todas a un nivel estrictamente económico. La piratería era en principio un recurso complementario para su modo de vida, pero cuando creció el comercio y se mejoraron las técnicas de pesca y agricultura, servía más como mecanismo para regular el estatus de los guerreros y la legitimidad de sus líderes que como herramienta económica. Otros historiadores explican la piratería como un recurso para afrontar la densidad demográfica, lo cual también apoya la tesis de que no era una estrategia primara para la estructura económica vikinga, sino secundaria. Por ello, es muy recomendable la lectura del libro “Breve Historia de los Vikingos” de Manuel Velasco, “The Vikings” de Johannes Brøndsted y “The vikings and their origins” de M. David Wilson.

Piedra de Tjängvide

Con estas lecturas, el interesado podrá profundizar con rigor en la fascinante antropología de los vikingos, tan engañosa a primera vista como falseada por los medios y la tradición historiográfica europea-cristiana. Espero que este pequeño trazado introductorio pueda servir para evitar a todos los interesados el descalabro bibliográfico que yo mismo tuve que sufrir cuando comencé a interesarme por estas sociedades. Por supuesto, hay muchas lecturas más especializadas y profundas sobre estas cuestiones y muchas otras que no hemos tratado (religión, arte, sexualidad, simbólica, evolución histórica, etc.), pero he buscado primar aquellas que me resultaron más atractivas y menos pedantes. Ojalá alguno de estos libros pueda llegar a vuestras manos. Estoy seguro que ello provocará la retirada del velo de los prejuicios (a veces muy atractivos) que hemos asumido colectivamente sobre estas complejas sociedades.

Notas:

[1] En Antropología se denomina con este concepto a los líderes carismáticos, que ejercen un poder real pero limitado, apoyado por alguna tradición religiosa, mitológica o algún hecho singular. Estas personas no son una autoridad formal, pero su capacidad de influencia es muy elevada.

Imagenes:

Protagonistas serie televisiva Vikings: http://www.lavozdigital.es/tv/lvdi-ocho-cosas-no-sabias-serie-vikingos-201512290740_noticia.html

Piedra de Tjängvide: https://es.wikipedia.org/wiki/Piedra_de_Tj%C3%A4ngvide

Miniatura del siglo XIV: http://historia-maritima.blogspot.com.es/2012/01/los-vikingos.html

Bibliografía:

BOYER, R. La vida cotidiana de los vikingos (800-1050), Palma de Mallorca: El barquero, 2005.

BRØNDSTED, J. The Vikings, Harmondsworth: Penguin, 1965.

COHAT, Y. Los vikingos, reyes de los mares, Madrid: Aguilar Universal, 1989.

DONALD, L. F. The Vikings in history, Londres: Routedge, 1991.

HALL, R. El mundo de los vikingos, Madrid: Akal, 2008.

OXENSTIERNA, E. G. Los vikingos, Barcelona: Caralt, 1977.

PÖRTNER, R. La saga de los vikingos. Barcelona: Juventud, 1975.

SAWYER, P. H. Kings and Vikings: Scandinavia and Europe, A.D. 700-1100. Estocolmo: Routledge, 1985.

VELASCO, M. (2012). Breve historia de los Vikingos, Madrid: Nowtilus, 2012.

WILSON, M. D. The vikings and their origins, Londres: Tames & Hudson, 2010.


Sobre el autor:

Antón Guzmán Troncoso

Mi nombre es Antonio Jesús, pero desde hace mucho soy conocido como Antón. Soy antropólogo e investigador social. Actualmente, estudio Psicología en la UNED y trabajo como diseñador creativo e investigador social en la empresa CACTUS: Investigación Cualitativa y Comunicación S.L. Mis intereses son de lo más variopintos: la filosofía, la historia antigua, la música jazz, la teoría política, el cine… Pero lo que verdaderamente me apasiona es la literatura fantástica, vicio que me ha llevado por los más apasionantes senderos que he recorrido en mi vida.

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El flamenco en Catalunya: Reinterpretando identidades

La identidad social representa un complejo entramado de símbolos culturales cuyo objetivo es establecer un carácter único, propio. Lo que es importante entender es que la identidad se construye a partir de rasgos cambiantes, no es un elemento estático sino todo lo contrario. La identidad se transforma, se vincula y desvincula de unos y otros elementos, y se reinterpreta continuamente por la sociedad que la consume.

No resulta extraño escuchar que el flamenco ha jugado un papel importante en la construcción de la identidad española, sobretodo del siglo XX en adelante. Sin embargo, siempre ha sido un arte estrechamente vinculado con el sur de la península, como si de algún modo el arte entendiera de fronteras. Andalucía se ha reconocido como el epicentro del flamenco, un hecho por otro lado innegable, sin embargo su expansión ha hecho posible la aparición de otras grandes capitales del flamenco, no solo en España, sino por todo el mundo.

Si tuviéramos que nombrar un foco importante de producción flamenca en el norte de la península, ésta sería, con poco margen de duda, Barcelona. Catalunya, y específicamente la ciudad condal, ha cobijado entre sus calles innumerables espacios, adeptos y celebridades relacionados con el mundo flamenco. Sin embargo, a lo largo de su recorrido histórico, como toda relación de amor, han habido épocas de auténtica tensión donde el rico arte flamenco se ha prestado a ser unas veces admirado y otras perseguido.

Es a finales del siglo XIX cuando empiezan a proliferar locales en la capital catalana que imitan de algún modo los populares cafés cantantes del sur. Pazos (2007) no cuenta como en esa época, en Barcelona, en el barrio donde lindaban las travesías de Sant Pau, Paral·lel y la Rambla, y adentrándonos en calles como Montserrat, del Cid, Nou, Espalter, Gla, Sant Oleguer, Zurbano, Om, etc. empezaban a surgir esos colmados, bodegas y tabernas que serán verdaderos puntales del flamenco, incluso con el resto de España, locales que atrajeron a viajeros, literatos y artistas de todo el mundo. Como se ha dicho, el espacio metropolitano de Barcelona se convierte en el punto central del flamenco en Catalunya, aunque no solo del flamenco. Barcelona empieza a convertirse en un importante eje del turismo, y es receptor de extranjeros procedentes tanto de fuera del país como del interior. La ciudad ostentaba entonces una amplia diversidad de culturas y clases que se mezclaban en un mismo lugar.

A finales del siglo XIX se lleva a cabo el movimiento cultural de la Renaixença, cuyo objetivo principal es potenciar la literatura catalana y aquellas tradiciones consideradas autóctonas. Lo que por un lado detuvo el declive que padecían ciertos elementos culturales, por el otro, hizo nacer una confrontación con aquellas prácticas artístico-culturales consideradas exógenas.

El flamenco fue una de ellas, atendiendo sobre todo a la dicotomía creciente entre el castellano y el catalán, el idioma se convirtió en símbolo de lo propio y de lo extranjero. Rápidamente, el flamenco se convirtió en un símbolo de la incompetencia del Estado central. Sin embargo, éste no fue un pensamiento extendido únicamente en Catalunya, sino más bien de todo el Estado. A partir de la pérdida de las últimas grandes colonias en 1898, había una visión generalizada por todo el país de que España había perdido el esplendor del pasado y arrastraba una grave crisis en varios niveles. La sociedad española estaba descontenta y algunos focalizaron sus frustraciones en determinados chivos expiatorios.

Esto se aprecia en el importante colectivo de artistas y pensadores conocidos como la Generación del 98. Intelectuales burgueses que ven en el flamenco una perturbación de la propia evolución del país. Entienden el concepto flamenquísmo por el gusto no solo al arte flamenco, sino a la tauromaquia y a las representaciones culturales andaluzas que se habían extendido por el país. Un escritor de la época, Eugenio Noel, nos muestra un ejemplo claro del movimiento antiflamenquista en su obra Señoritos chulos, fenómenos, gitanos y flamencos, donde remarca la idea de la enfermedad flamenca:

“De cada seis cantares, tres hablan de adulterios, de fornicaciones, de desvíos, de impedimentos, de infidelidades. La palabra “pasión” tapa esa cloaca. Si allí (el autor se refiere a Andalucía) el nombre no tiene precio y cada litro de sangre no vale lo que uno de vino, calculad la mujer. Es un país duro, que no se rinde sino al vicio [...]” (Noel, 1916)

En las dos décadas posteriores, a partir de los años veinte, el flamenco entra en una etapa de aceptación, aportando incluso grandes artistas catalanes muy populares en el panorama flamenco. Además se adapta al teatro, convirtiéndose entonces no solo en un género para la clase obrera, como había sido mayoritariamente hasta entonces.

Concha Borrull bailando en el tablao Villa Rosa junto a otras grandes celebridades del flamenco como Carmen Amaya o Juana La Faraona. Barcelona, Años 20.

“era una realitat cultural evident que es manifestava a diferents estrats de la societat. A través dels cafès cantants envaïa les nits de festa i era base de grans carreres professionals, com la de la gitana barcelonina Carmen Amaya [...]. Com molt bé relata Francisco Hidalgo Gómez, Barcelona ha estat un dels focus importants del flamenc fora d'Andalusia”. (i Sales, 2010).

[Era una realidad cultural evidente que se manifestaba en los diferentes estratos de la sociedad. A través de los cafés cantantes conquistaba las noches de fiesta y era la base de grandes carreras profesionales, como la gitana barcelonina Carmen Amaya […] Como bien atestigua Francisco Hidalgo Gómez, Barcelona ha sido uno de los focos más importantes del flamenco fuera de Andalucía.]

Sin embargo la situación se transforma completamente con la entrada de la dictadura franquista en 1939. El flamenco se convirtió en uno de los elementos folclóricos de España que poco o nada tenía que ver con la identidad de los catalanes ni con la realidad del propio flamenco.

El flamenco adquirió una connotación peyorativa y en los años sesenta se promulgaron los tablaos en substitución de los cafés cantantes. El flamenco se convierte en un mostrador que se enseña al turista como símbolo inequívoco de España.

Este proceso además, no solo influye la visión social del arte flamenco sino a la evolución del propio arte, limitando sus posibilidades. El flamenco se construye también como un símbolo de la dictadura, donde de nuevo se le percibe como una práctica cultural exógena a Catalunya.

La flamencóloga María Isabel Ramos Peralta (2011) otorga una gran importancia a la época franquista, donde mantiene que se construye un ideal español de cara al exterior, directamente relacionado con valores y costumbres andaluzas, empleando específicamente el flamenco.

“El flamenco fue utilizado para dar una nueva identidad al pueblo español marcado por la imposición de principios religiosos, sociales, culturales y políticos de color nacionalista y conservador aprovechando el gusto popular por el cine folclórico y creando un concepto de nación con connotaciones políticas e identitarias” (Ramos Peralta, 2011: 18-19).

Esta práctica llevó además a una autoreproducción constante de los propios clichés. No solo limitando el arte flamenco, sino viéndose obligado a mantener estereotipos definidos (vestimenta folclórica o canciones de tipo festivo, por ejemplo).

Al acabar la dictadura, el flamenco intenta restablecer su identidad, sin embargo esta visión como arte extranjero y estereotipado, limitado únicamente a elementos muy concretos establecidos durante el régimen, sigue latente. A partir de 1980 con el esfuerzo de mantener vivo el flamenco en Catalunya empiezan a consolidarse mediante diferentes escuelas de flamenco, dando a éste un tratamiento alternativo.

Diversos centros de enseñanza de prestigio que transmiten sus conocimientos a través de particulares métodos de enseñanza, que se han convertido en el futuro prometedor del flamenco y la danza española de Catalunya.

No solo es importante matizar lo que se defendía al inicio, y es que la identidad no es inmóvil, sino además, entender lo absurdo de utilizar un tipo de arte como un elemento distintivo de una sociedad determinada. Es necesario incluso replantearse las premisas iniciales, ¿es correcto decir que el flamenco es parte de la identidad andaluza? Al final, un arte debería ser un elemento distintivo únicamente para aquél que lo disfruta, que lo vive desde dentro, del mismo modo que un idioma debe formar parte de la identidad del que lo habla. Lo que sí es cierto es que la reinterpretación que se le ha dado en las diferentes etapas al flamenco han hecho de este un arte actualmente muy rico y diverso en Catalunya. La adaptación por la supervivencia y la lucha contra los estereotipos establecidos, lo han convertido en un flamenco particular y múltiple.

Bibliografía

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Sobre el autor:

Carlos Rodríguez Prol

Graduado en Antropología Social y Cultural por la Universidad Autónoma  de Barcelona. Allí, realizó su Trabajo de Final de Grado sobre los estereotipos del flamenco a partir de un trabajo de campo de tres años en el Centro Popular Andaluz de Sant Cugat del Vallѐs.

Sus intereses para con la antropología se centran sobre todo en el mundo de lo religioso y los derechos de los pueblos indígenas.

Actualmente cursa el Máster en Religiones y Sociedades organizado por la Universidad Pablo de Olavide y la Universidad Internacional de Andalucía, con la intención de realizar una investigación de campo en Barcelona sobre los cultos afrocubanos.

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