Cristianos vs paganos: conflictos religiosos en el Imperio Romano durante el siglo IV d. C.

En el año 2009 el director Alejandro Amenábar estrenaba su esperada Ágora, un film que, precedido de otras dos películas de gran calado internacional, obtuvo un notable éxito comercial. A pesar de tratarse de una superproducción que cosechó valoraciones en su mayoría positivas, en algunos países la película sobre Hipatia de Alejandría fue objeto de numerosas críticas que acusaban al director de promover el odio contra los cristianos y reforzar los tópicos sobre la Iglesia Católica. Aunque estas acusaciones causaron aún más expectación entre el público, lo cierto es que la cinta mostraba con acierto la lucha entre una religión en decadencia y una fe que iba ganando progresivamente adeptos. Una confrontación desigual que perduró durante mucho más tiempo del deseado, poniendo en jaque a un imperio cada vez más sobrepasado por sus circunstancias. ¿Cómo pudo producirse esta situación? ¿Qué fue lo que impulsó a que el cristianismo consiguiera una importancia tal como para desbancar a unas creencias paganas sumamente antiguas muy enraizadas socialmente?

En el 380 d.C el conocido emperador Teodosio I (378-395) promulgó el Edicto de Tesalónica (también llamado Cunctos Populus, o A todos los pueblos) en donde decretaba que todos los habitantes de los territorios en su poder debían abandonar sus ancestrales creencias religiosas para adherirse al cristianismo. Dicho credo, oficial a partir de este momento en todos los rincones del Imperio Romano, había recorrido un largo camino desde su aparición, en el siglo I d.C. Los cristianos habían recibido todo tipo de amenazas y habían sido objeto de persecuciones y asesinatos en masa, pero su fe se había propagado con tal fuerza que además de sobrevivir a la crudeza de los tiempos había conseguido penetrar en todos los sectores sociales.

Crismón antiguo hallado en Argel. Muy populares durante los primeros tiempos del cristianismo, era un anagrama de Cristo formado por las letras X y P, iniciales del nombre de Cristo en griego. Se encuentra en el Museo del Louvre.

La implicación de emperadores como el propio Teodosio I, que acabaría ordenando la prohibición cualquier práctica pagana, radica esencialmente en que los emperadores habían tomado conciencia de que el "problema cristiano" (tratado por sus antecesores con excesiva rudeza) no iba a resolverse por medio de las armas. Galerio Maximiano (260-311) a través del Edicto de Tolerancia (311) pondría final a la política represiva en contra de los cristianos que con tanto ahínco habían aplicado algunos otros emperadores como Diocleciano. A esa concesión se le sumaría el Edicto de Milán (313) promulgado por Constantino I (272-337) que establecía absoluta libertad de culto para los cristianos. A pesar de estas concesiones el cristianismo había penetrado desde hacía tiempo en los diferentes territorios que englobaban el Imperio Romano, obteniendo una notoriedad significativa incluso mucho antes de que la legislación imperial favoreciera a este credo.

En el caso de Hispania, una de las áreas con más peso dentro del mundo romano, el cristianismo se practicaba con cierta normalidad desde antes del Edicto de Tesalónica, a pesar de que la realidad que se vivía en el siglo IV impedía que dicha religión desbancara a las ya existentes. Hispania, como algunas otras áreas del Imperio, evidenciaba el apego de una mayoría de sus gentes por sus ancestrales creencias paganas. Entre las evidencias arqueológicas que se han encontrado y que demuestran cómo el paganismo estaba muy activo en Hispania, disponemos de una serie de inscripciones halladas en Cantabria dedicadas a Erudinus, un dios pagano de la mitología cántabra. Asimismo, y al margen de las religiones indígenas prerromanas tan importantes en el área norte de la península, también habían tomado fuerza cultos orientales y mistéricos que pervivieron más allá del siglo IV d.C. Pero sin lugar a dudas nada podía compararse a la fortaleza que mostraba la religión estatal romana, la cual estaba provista de un importante número de devotos de toda clase y condición que intentaron frenar la creciente influencia del cristianismo.

En la imagen pueden apreciarse los restos arqueológicos del Templo de Diana, erigido en torno al siglo I a.C en Emerita Augusta (Mérida, Extremadura). Actualmente se cree que este espacio, antaño lujoso y muy decorado, estaba destinado al culto al emperador.

Aunque el avance del cristianismo parecía inexorable, el hecho de que se mostrara una pública resistencia de personalidades del mundo cultural y político abiertamente paganos fomentó la aparición de algunas comunidades cristianas de tipo rigorista que, a través de acciones violentas, intentaron imponer su fe. Las reacciones descontroladas de estos cristianos (los cuales demolerían obras y templos paganos como los santuarios altoimperiales de Ebora o Emerita) dieron a los paganos el argumento perfecto para defender sus creencias, aludiendo a cómo el cristianismo había roto la débil cohesión de un imperio cada vez más asediado por los problemas. Por contra, en el seno cristiano, dichas acciones fueron condenadas y criticadas por aquellos que consideraban negativo la forma en la que se pretendía imponer la fe. Decididos a conseguir que el cristianismo se antepusiera al paganismo de una forma más pacífica sin que ello implicara una división entre sus fieles, la Iglesia establecería una serie de medidas que incluían la prohibición a los cristianos a participar en cultos y prácticas paganas o el disponer de imágenes de divinidades paganas en sus hogares; además las destrucciones sistemáticas de templos y obras paganas serían condenadas.

El que se estableciera que los cristianos que fallecieran por participar en acciones contra santuarios paganos no serían considerados mártires frenó en buena medida la ola de ferviente exaltación religiosa, pero la situación tomaría un cariz sustancialmente diferente en años venideros. En un momento de extrema gravedad para el Imperio Romano algunos emperadores agudizaron esos enfrentamientos posicionándose aún más claramente al lado del cristianismo. Arcadio (378-408) y Honorio (384-423), emperadores del Imperio Romano de Oriente y Occidente, decretarían en el 408 que los bienes de los templos paganos existentes en sus dominios fueran incautados para ponerlos al servicio de los templos cristianos. Valentiniano III (419-455) iría más allá al permitir la destrucción de los santuarios paganos, que serían purificados colocando una cruz en su lugar. Todo ello haría que en algunas zonas se volvieran a producir ataques y actos violentos que se encontraban amparados por la legislación imperial, a pesar de que continuaban siendo prácticas mal vistas y peor aceptadas por sectores cristianos muy críticos.

Siguen existiendo evidencias arqueológicas que prueban que a pesar de que la Iglesia se esforzó para que el paganismo fuera erradicado a través de prohibiciones y evangelizaciones en masa, en época altomedieval siguieron rindiéndose culto a ciertas divinidades. Sabemos, por ejemplo, que en Hispania siguió rindiéndose culto a las ninfas (divinidades relacionadas con la naturaleza, lugares sagrados y elementos varios) en fechas posteriores al siglo IV. El paganismo, de alguna u otra manera, siguió estando presente por medio de festividades, celebraciones o costumbres que con el paso del tiempo terminaron siendo asumidas por un cristianismo que las asimiló como propias concediéndoles un carácter sagrado. Unas celebraciones paganas tales como la “Noche de San Juan”, de gran relevancia en muchos países de Europa, que también han llegado hasta nosotros aunque no seamos conscientes de ello.

Bibliografía

Fernández, Francisco J. G. "Paganismo y cristianismo en la Hispania del siglo V d. C." Hispania antiqua 24 (2000): 261-276.

Momigliano, A. y otros., El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV, Alianza editorial, Madrid, 1989.

Muro, Manuel S. "Cristianismo primitivo y paganismo romano en Hispania." Memorias de historia antigua 5 (1981): 173-186.

Rives, James B., Religion in the Roman empire. Wiley-Blackwell, 2006.

Imágenes

Crismón antiguo hallado en Argel.

https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiyU1y4W1UisgnwtA9VGZxbKYnBBPf7bx8SE90Oy3bGIVpmH9LJdwBOZ9Z9AjtCHvPcm1RCE3QDBSH9JvZFZ7VkPpIligoLFtNdOWF0K8Fqh1HZREPh5qbq_ZWh887uWivUeStEjpj2W-o/s1600/600px-Chi-rho_mensa_Louvre_Ma_3023%5B1%5D.jpg

Conocido como Templo de Diana.

http://www.vuelaviajes.com/wp-content/2010/01/templediana.jpg 

Sobre la autora:

Romina Martínez. Licenciada en Historia por la Universidad de les Illes Balears (UIB), diplomada en Historia de les Illes Balears por la UIB y con el Máster de Formación del Profesorado (especialidad Geografía e Historia) por la misma universidad. Desde el 2012 colabora en diversos medios digitales que ha compaginado con la gestión de su propio blog llamado Tempus Fugit.

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Els xuetes: el estigma de los quince apellidos

Situación del Call Menor en la ciudad de Mallorca

En prácticamente todas las sociedades han existido minorías que han sido menospreciadas por el bando hegemónico. De este modo, el estigma ha jugado un papel muy relevante en las sociedades,  por un lado creando identidades y conciencia social hacia las minorías en cuestión  y por el otro, subrayando diferencias hacia los sectores dominantes, construyendo así límites culturales que a menudo han comportado consecuencias para los estigmatizados.

El estigma conforma un modo de percibir al otro, no por una apreciación visible sino más bien por una serie de elementos y juicios de valor escogidos aleatoriamente. Se construye así, una identidad determinada no acorde a la realidad pero efectiva para el resto de la sociedad.

“La imagen pública de un individuo parecerá estar constituida por una reducida selección de acontecimientos verdaderos que se inflan hasta adquirir una apariencia dramática y llamativa, y que se utilizan entonces como descripción completa de su persona.” (Goffman, 1963: 83)

Este precisamente es el caso de los Xuetas, un colectivo segregado y marginado en la realidad social de Mallorca hasta mediados del siglo pasado. El caso del estigma xueta es resultado de un complejo entramado histórico que centra sus bases originales en la religión, siendo éstos supuestos descendientes de criptojudíos del siglo XVII.

En el siglo V ya se tiene constancia de presencia judía en las islas Baleares, sin embargo es a partir del siglo XII-XIII donde aparecen como un colectivo importante siendo parte fundamental de la vida cotidiana de la sociedad mallorquina, especialmente por sus actividades económicas y comerciales.

La participación activa de este sector en la sociedad no se traduce de ningún modo en la falta de tensiones entre los diferentes colectivos, sino más bien todo lo contrario. De este modo los judíos se mantenían en espacios específicos para ellos conocidos como calls. En Mallorca, donde la población de judíos era extensa en comparación a la de otras ciudades, había tres juderías (calls) repartidas. Esto demuestra la intención de segregación cultural que aún sobresalta más si tenemos en cuenta los numerosos conflictos que aparecieron en estos barrios. Uno de los ejemplos más importantes es la masacre de 1391 siendo uno más de los ataques antisemitas que se manifestaron a lo largo y ancho de las coronas de Castilla y de Aragón ese mismo año.

A consecuencia de este ataque, que devastó el Call Major (la judería más grande de Mallorca) la presencia judía en la ciudad comienza a entrar en declive. Muchos de los judíos residentes de la ciudad migraron a otras áreas “más seguras” del Mediterráneo huyendo de conflictos sociales. Para más ende, años después en 1435, se dio una conversión masiva donde la mayor parte de los judíos cambiaron su fe para ser cristianos. Las razones de esto último son diversas según los estudiosos, unos mantienen que fue una conversión impuesta por las autoridades, mientras que otros defienden que fue a petición de rabinos muy influyentes que ordenaron la conversión total para huir de una condena a muerte (Arández, 1997).

Sea como fuere, en 1492 durante el control de los reyes católicos en Mallorca ya no había judíos que expulsar, al menos ninguno que expresara su fe en público. Comienza entonces una época de clandestinidad para las prácticas religiosas minoritarias, dónde encontramos el origen de los que luego serían conocidos como xuetas.

A lo largo de la Edad Moderna el Estado Moderno se irá consolidando y con él se pretenderá unificar los territorios alrededor de una sola creencia: la católica. Esto obligó en cierta manera a establecer mecanismos que anularan las disidencias, uno de esos mecanismos es el conocido Tribunal de la Inquisición.

Durante esta época muchos eran los judíos conversos que continuaban practicando su fe original en privado, lo que en algunos casos terminaba en condenas. Durante el siglo XVII, la Santa Inquisición atacó ferozmente varios individuos condenados por practicar el judaísmo. Los años 1675, 1679 y 1691 quedarían grabados en la memoria de todos los ciudadanos de la ciudad de Mallorca. En estos años se realizaron sentencias de muerte a determinados judíos, cuyos apellidos fueron inscritos en un grabado frente a la Casa Negre (sede inquisitorial de Mallorca) en un espacio abierto a todo el público con la intención de perpetuar la condena a través de las generaciones. Un total de quince apellidos que incluso después de la desaparición de tal grabado toda la población recuerda: Aguiló, Bonnín, Cortès, Fortesa, Fuster, Martí, Miró, Picó, Pinya, Pomar, Segura, Tarongí, Valentí, Valleriola i Valls

La Fee Triunfante, Francesc Garau: 1691.

 Manuscrito elaborado tras la condena de 1691 para dejar perpetua constancia de los condenados. Se volvió a publicar en 1755 para justificar el odio ya establecido hacia el colectivo xueta.

Posteriormente al siglo XVII, debido a las medidas que impuso el tribunal inquisitorial empieza a aparecer una discriminación sistemática hacia los quince linajes, todos los descendientes de aquellos judíos procesados.

Para designar a estos individuos se atribuye la palabra xueta, cuyo origen etimológico es motivo de debate, aunque ciertamente se denota un carácter peyorativo en primera instancia. La etiqueta de xueta irá calando en poco tiempo en la memoria social de Mallorca, marginando notoriamente a todo aquél que heredara alguno de los apellidos malditos. La exclusión social traspasó todas las fronteras, llegando incluso a limitar sus posibilidades económicas. Un ejemplo de ello es la imposibilidad para optar a algún cargo público de importancia, formar parte de gremios, del ejército o, con más sentido aún, un cargo eclesiástico.

Hay que aclarar que si bien los predecesores, aquellos que fueron sentenciados por la Inquisición, eran con toda probabilidad criptojudíos, la mayor parte de los xuetas eran cristianos, aunque mantenían ciertos elementos judíos.

Todo ello comporta una conciencia étnica entre los xuetas que fue creciendo con el paso de los años. Debido al estigma que supone ser un xueta desde el exterior y quedar excluido de muchos aspectos del resto de sociedad, se crea internamente un sentimiento de unión. Un elemento muy importante que ha mantenido hasta nuestros días la idiosincrasia xueta es la práctica de la endogamia. El recelo y la desconfianza, unido a los intereses económicos hizo prevalecer el matrimonio entre las diferentes familias xuetas. En este sentido apareció la negación por ambas partes a contraer matrimonios mixtos, lo que impidió la desaparición o diseminación de los linajes xuetas.

En 1782 Carlos III respondió a las llamadas de socorro de algunos xuetas que habían denunciado los abusos y discriminación que sufrían. El monarca intentó eliminar cualquier atisbo de exclusión social, aboliendo las limitaciones para adquirir cargos públicos y condenando cualquier tipo de violencia hacia este colectivo.

A partir de ese momento la suerte de los xuetas recae periódicamente en procesos de exclusión e inclusión al tiempo que el panorama político se fue transformando. Durante la Guerra de Independencia Española (1808) los xuetas se convierten en el cabeza de turco de todos los males a ojos de la población mallorquina, sin embargo en 1813 la Constitución de Cádiz los reconoce como ciudadanos de pleno derecho, hasta que Fernando VII derrumba dichos derechos. Finalmente en 1834 durante la regencia de María Cristina de Borbón se vuelven a reconocer los derechos para todos los xuetas.

Desde el siglo XIX hasta mediados del XX, la historia religiosa de los xuetas pierde cierta relevancia, sin embargo el estigma se mantiene. No son rechazados en instituciones públicas como antaño pero el resto de sociedad les trata con menosprecio.

El ser xueta aparece como un complejo simbólico sobre el colectivo basado en un pasado histórico y en unos elementos definidos que acaban por conformar un ideal muy determinado sobre el grupo. Forma parte de la visión popular de la mayoría, es decir, de aquellos que no están inmersos en el universo determinado, lo que otorga a dicha mayoría el poder para demonizar, culpar y castigar a los estigmatizados casi impunemente. La exclusión ejercida a este grupo les ha hecho mantener y crear elementos culturales propios, como es el caso de la cocina, lo que a su vez ha fomentado la conciencia étnica que hoy se promueve por parte de muchos xuetas.

Es importante resaltar que no solo los xuetas son descendientes de judíos conversos sino simplemente de aquellos que fueron procesados. Sin embargo, su pasado histórico ha servido para unos como herramienta de exclusión y para los otros como elemento de unión. Actualmente algunos xuetas han decidido incluso “retomar” la fe judía habiendo sido reconocidos por Israel como judíos de pleno derecho, siempre y cuando el individuo sea xueta por línea materna.

Bibliografía

Arández, Á. S. Sobre la condición de los conversos y chuetas de Mallorca. Espacio Tiempo

y Forma. Serie III, Historia Medieval, nº 10 (1997), 219-261.

Braunstein, B., i Muntaner, J. M., & Alier, R. Els xuetes de Mallorca: els conversos i la

inquisició de Mallorca. Ed. Curial, 1976.

Goffman, E. Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1998.

Garau, F. La Fee triunfante en quatro autos celebrados en Mallorca, Reedición para Ebook, 2012.

Muntaner, L. Els Xuetes de Mallorca: espai, economia i societat a finals del segle XVII. Barcelona: Universitat de Barcelona, 1989.

Manera Salom, L. La importància econòmica d'una minoria ètnica: el cas dels xuetes, segles

XVI-XVIII. Barcelona: Universitat Pompeu Fabra, 2013.

Imágenes

La Fee Triunfante: www.wikipedia.org

Sobre el autor:

Carlos Rodríguez Prol

Graduado en Antropología Social y Cultural por la Universidad Autónoma  de Barcelona. Allí, realizó su Trabajo de Final de Grado sobre los estereotipos del flamenco a partir de un trabajo de campo de tres años en el Centro Popular Andaluz de Sant Cugat del Vallѐs.

Sus intereses para con la antropología se centran sobre todo en el mundo de lo religioso y los derechos de los pueblos indígenas.

Actualmente cursa el Máster en Religiones y Sociedades organizado por la Universidad Pablo de Olavide y la Universidad Internacional de Andalucía, con la intención de realizar una investigación de campo en Barcelona sobre los cultos afrocubanos.

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Novedad editorial: "El bandolerismo morisco valenciano (1563-1609)"

"El bandolerismo morisco valenciano (1563-1609)" de Jorge Antonio Catalá Sanz y Sergio Urzainqui Sánches es una novedad editorial que ha buscado cambiar la visión que se tiene del bandolerismo morisco como aquellos resquicios de fieles del islam que pugnaban por motivos esencialmente religiosos. Parece ser que esta nueva publicación sobre el tema va a aportar un punto de vista distinto, huyendo de las perspectivas que ven en estas organizaciones marginales una pugna entre el islam y el cristianismo, entre oriente y occidente. Para más información puedes hacer click en la siguiente imagen:

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Ciclo de conferencias Nodo Atlántico-Coredex/Polycentricstates

El próximo jueves 10 de noviembre tendrá lugar en la Escuela de Estudios Hispano-Americanos la primera sesión del ciclo de conferencias Nodo Atlántico-Coredex/Polycentricstates, en el cual Éufrates tiene el placer de volver a colaborar como ya lo hicimos el año pasado. El ciclo está organizado por el Área de Historia Moderna de la Universidad Pablo de Olavide, así como por el Doctorado en Historia y Estudios Humanísticos de la misma universidad, y coordinado por Cristina Bravo Lozano, Manuel Herrero Sánchez, Rocío Moreno Cabanillas y Alberto Rodríguez Martínez. En este curso las conferencias se extenderán hasta junio y seguirán contando con investigadores de vanguardia en cada una de las sesiones de las cuales os iremos avisando conforme se vayan acercando en el tiempo. Por su parte, la primera sesión contará con dos ponencias, la primera estará a cargo de Mauricio Arango (Colegio de México) y lleva por título "Ciudades en los connes del Imperio. Poblacmiento y guerra en la frontera pijao. Nuevo Reino de Granada, 1538-1650", mientras que la segunda será por parte de Peter Marckhgott (Karl-Franzens-Universität Graz) con el título "The late Habsburgian reform programme as a prerequisite of Bourbon economic politics: the case of Mining". El acto dará comienzo a las 16:00 hrs. en la Sala Calderón Quijano de la Escuela de Estudios Hispano-Americanos (C/ Alfonso XII - Sevilla). 

Desde Éufrates os invitamos a ir a estas enriquecedoras conferencias que, más allá de las ponencias, gozan siempre de un ambiente muy bueno para debatir y plantear cuestiones relacionadas con las intervenciones. Allí estaremos algunos de nosotros y esperamos veros a vosotros también. Para más información podéis contactar directamente con nosotros a través de nuestro correo que os enlazamos AQUÍ.

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La Cartografía Histórica: una forma de entender el mundo

La cartografía es la ciencia que estudia los mapas y desde su inicio ha sido objeto de interés para distintos ámbitos como el desarrollo económico, la estrategia militar o la gestión de recursos. Pero lo que venimos a tratar hoy es la cartografía histórica, también una ciencia, enfocada en los acontecimientos humanos a través de su representación en el campo de operaciones donde ocurrieron, o su plasmación en esquemas comprensibles, caso de los mapas, retratos literarios, pinturas o esquemas, que empleando imágenes o signos reseñan una realidad sucedida. Pero también como disciplina científica actual que se ocupa de la reconstrucción de los hechos históricos a partir de la cartografía. De este modo, tanto las cartas de navegación como los mapas, no son solo simples elementos de adorno o apoyo documental, sino que son la historia en sí.

Dentro de ella vemos que no es una materia uniforme, además de que su origen no es único, ya que presenta características bastante diversas. Se diferencian claramente dos variedades: cartografía literaria y cartografía figurativa. Ésta última se encarga de los documentos que muestran una imagen real a través de la reproducción de imágenes (pintadas o dibujadas) de objetos, que se pretenden recordar o reconocer. En cuanto a la cartografía literaria, su trabajo es la descripción de una carta náutica o mapa por lo que a lo largo de la historia ha tenido mucha importancia, ya que en ellas se encontraba información de verdadero interés. Abordamos las posibilidades que ofrecen los mapas como fuente de interpretación histórica, partiendo de la relación del hombre con su medio geográfico, perfilando su capacidad de análisis y comprensión de esa realidad, además de exponer la situación de las distintas etapas históricas que implicaron diferentes niveles de mentalidad, conocimientos y desarrollos culturales. Es habitual que, cuando hablamos de fuentes históricas, se tienda a olvidar el papel que pueden desempeñar los mapas como complemento del análisis y el conocimiento de los procesos históricos. Por tanto observamos la importancia de la cartografía histórica, como disciplina muy útil para el estudio y la investigación en Historia. El mapa constituye un tipo de documento o fuente potencialmente muy valiosa por sus numerosas cualidades, aun siendo susceptible de transformarse es un elemento muy interesante para el seguimiento o exposición de unos hechos. Pero no se limita la temática de la cartografía histórica en el contenido físico geográfico, sino también sirve de apoyo para otras áreas de la historia como: el arte, los estudios étnicos o las leyes. Ya en el siglo XVI el cartógrafo holandés Gerard Mercator dijo que “los mapas son los ojos de la historia”, esta afirmación se debe a que desde la antigüedad los mapas se estaban convirtiendo, en una vía para unir a los pueblos y favorecer la comunicación entre ellos. Tras la caída del Imperio Romano dicha ciencia experimentó un cambio, provocado por los importantes cambios económicos, políticos y culturales y no será hasta el Renacimiento cuando los mapas se empiecen a utilizar para propósitos políticos y económicos, afectando tanto a la ciencia como a la sociedad.

Con el paso de los siglos y los distintos cambios de perspectiva global, la cartografía histórica siguió siendo utilizada en mayor o menor medida como la disciplina auxiliar más interesante de la historia. Las nuevas tecnologías de diseño grafico asistido por ordenador junto con los sistemas de información geográfica (SIG) están contribuyendo a difundir la utilización de la cartografía histórica entre diferentes disciplinas, apoyando la tarea del historiador que ha visto en ella una forma de mostrar la historia al mundo. Por todo ello, es necesario dar la atención que merece al estudio e interpretación de los mapas, para plantear la importancia de la cartografía histórica como disciplina auxiliar en el análisis de la historia de los descubrimientos geográficos, la cultura y las mentalidades.

Bibliografia

Porro Gutiérrez, J: “La cartografía histórica como fuente para la investigación histórica y patrimonial (Antigüedad y Edad Media)”, revista ph, nº77 (2011), 54-61.

Varela Marcos, J: “La cartografía histórica”, Revista de Estudios Colombinos, nº4 (2008), 21-30.

Imagen

http://biblioteca.ucm.es/foa/54601.php




Sobre la autora:


Lucía Lobato Hidalgo

Graduada en Geografia e Historia por la Universidad Pablo de Olavide, promoción 2011-2015. Interesada en la Historia Moderna y en la Historia del Arte, realizó su Trabajo Fin de Grado sobre los Bienes de Difuntos de Emigrantes Zafrenses en el siglo XVI. En la actualidad cursa un máster enfocado en gestión cultural en la Universidad de Valladolid.

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Los inicios de la Psicología en España

Una investigación: obra de Joaquín Sorolla, en el centro se encuentra el Dr. Simarro (1897)

La Psicología es una disciplina a caballo entre las Ciencias Biológicas y las Ciencias Sociales, lo que hace que sea ontológicamente problemática (Posada, 2006). Su historia es tan controvertida como fascinante, pero el reduccionismo posmoderno ha generado una imagen polarizada que la desvirtúa. En muchas películas, series y libros, vemos las horribles prácticas (torturas físicas y mentales) que supuestamente la Psicología utilizaba en sus orígenes. En otros casos, vemos a taciturnos doctores plegados en sus sofás, presas de una pasividad inalterable, escuchando los problemas de sus pacientes, como si de un confesor profano se tratase. Nada más lejos de la realidad, especialmente en nuestro país. Los dos son estereotipos clásicos que parten de casos excepcionales y extremos, alejados de la realidad histórica. Por ello, me propongo invitaros a una breve revisión histórica sobre los inicios de la Psicología en nuestro país a través de algunos de sus personajes, instituciones, influencias filosóficas y prácticas clínicas, con el objetivo de desmitificar nuestras concepciones a priori y recuperar la memoria, fuente de compromiso con el futuro y custodia de la Razón.

La Historia de la Psicología en nuestro país puede dividirse en tres etapas: (1) una etapa filosófica denominada Protopsicología o Psicología Filosófica que va desde finales del siglo XV hasta la primera mitad del siglo XIX; (2) una etapa de desarrollo científico e institucionalización, que llamaremos Inicios de la Psicología y que va desde la segunda mitad del siglo XIX hasta el final de la Segunda República (1936); y (3) una etapa de internacionalización e incorporación al imaginario colectivo conocida como Psicología Contemporánea, que comprende desde los años 60 hasta nuestro siglo. Nos centraremos en la segunda etapa, que da comienzo a lo que se conoce como Psicología Científica y que sienta las bases de la disciplina tal y como la conocemos hoy.

Debido al proceso de reconstrucción histórica interesada y el adoctrinamiento desarrollado por la dictadura franquista, gran parte de la historia de finales del siglo XIX y principios del XX ha sido borrada de la memoria colectiva. Con ello, se ha perdido la historia de disciplinas profundamente revolucionarias en nuestro país como la Antropología (en la cual nuestro país fue pionero gracias a Antonio Machado Nuñez, abuelo del afamado poeta) o la Psicología. En estas fechas nuestro país fue una de las más eminentes potencias intelectuales de Europa, germen que no llegó a dar sus frutos por la llegada Guerra Civil (1936-1939) y sus consecuencias. De este pasado intelectual se han recuperado las referencias literarias, pero todavía queda pendiente retornar a la consciencia colectiva el bagaje político, científico, filosófico y etnológico que el franquismo borró de nuestra memoria.

Antonio Machado Nuñez

Sin embargo, la segunda mitad del siglo XIX no fue un periodo fácil para el desarrollo del conocimiento. Constantemente los académicos e intelectuales debían esconder sus ideas o relativizar sus afirmaciones a fin de sortear la censura impuesta por el Plan Pidal de 1845, la Ley Moyano de 1857 y el Decreto del ministro de Fomento Manuel Orovio de 1867. Esto parecía disponer a España al fracaso intelectual, sobre todo a nivel científico, ya que: (1) la Filosofía, disciplina central en las universidades, estaba intencionalmente supeditada a la Teología; (2) las leyes anteriormente citadas imponían una centralización de la enseñanza superior, así como una progresiva pérdida de independencia de los intelectuales; y (3) los laboratorios eran escasos y el interés de las instituciones públicas por estos mucho menor. Sin embargo, la llegada de dos corrientes de pensamiento profundamente positivistas consiguió enfrentar esta situación. Nos referimos al evolucionismo y al krausismo, representados respectivamente en las figuras de Antonio Machado Nuñez y, Francisco Giner de los Rios y Nicolás Salmerón. Estos intelectuales difundieron nuevas maneras de comprender la ciencia y fomentaron la creación de instituciones privadas (como la Institución Libre de Enseñanza, 1876-1936), museos (Museo Entológico, Museo Pedagógico, etc.) y ateneos municipales, donde poder desarrollar sus investigaciones en los nuevos campos del saber, instruir a alumnos y fomentar la discusión científica. Además lucharon contra las instituciones públicas hasta conseguir que el nuevo ministro de Fomento Manuel Ruiz Zorrilla rubricara un decreto de “libertad de enseñanza”, hecho que fue conocido como la Revolución de Septiembre. Sin embargo, los conflictos no pararían de sucederse, el ministro Orovio sería repuesto por Cánovas del Castillo y se atentaría constantemente contra la libertad de cátedra hasta la llegada de la Segunda República. 

Francisco Giner de los Ríos

La Psicología Científica entra en nuestro país a través de las investigaciones de científicos (médicos principalmente) que, ya sea por lecturas o viajes al extranjero, se interesaron por investigar los procesos mentales a raíz de la creciente institucionalización de estos estudios en Europa, concretamente en Alemania. Encontramos cinco figuras centrales: el propio Francisco Giner de los Ríos, el doctor Luis Simarro, Julián Besteiro, Martín Navarro y Flores y Urbano González Serrano. Estos intelectuales, a excepción de Giner de los Ríos, estaban profundamente vinculados con las Ciencias Experimentales. Los mencionados investigadores son conocidos como padres de la Psicología española y comparten una serie de características que propiciarían su unión: (1) eran intelectuales de reconocido prestigio en sus áreas; (2) se reconocían como progresistas; y (3) habían viajado por Europa o leído y traducido multitud de obras de afamados psicólogos europeos. El objetivo común que compartían era la institucionalización de estos estudios en nuestro país y la creación de espacios específicos para su investigación. Pero en la segunda mitad del siglo XIX hubo una maraña de decretos y órdenes ministeriales que se sustituyeron unos a otros, lo que dificultaba la lucha por un plan de estudios consistente donde introducir la Psicología Científica. Hasta el año 1900 no podemos encontrar una asignatura de Psicología que esté separada de la Filosofía. El 19 de julio de ese año un real decreto modifica el Plan de Estudios de la Facultad de Filosofía creando la primera asignatura de Psicología Experimental. La cátedra de esta asignatura será ocupada por el doctor Luis Simarro, veinte años después de la fundación del primer laboratorio de estudios psicológicos experimentales en Leipzig. Sin embargo, es preciso señalar que esa cátedra fue asignada poco tiempo después a la Facultad de Ciencias (1902), lo que convierte al Dr. Simarro en el primer psicólogo del mundo en ocupar una cátedra de dicha disciplina en un espacio plenamente científico. El Dr. Simarro también fundó el primer laboratorio de Psicología Experimental en España, originalmente en el Museo Pedagógico y, luego, en la Universidad de Madrid.

Una investigación: obra de Joaquín Sorolla, en el centro se encuentra el Dr. Simarro (1897)

A diferencia de las postrimerías del XIX, los treinta primeros años del siglo XX fueron de una extraordinaria riqueza para los profesionales que deseaban dedicarse a la Psicología Experimental. Sus prácticas eran muy diferentes a lo que nos han contado: hacían mediciones ópticas, conteo de tiempo en realización de acciones simples, experimentos de memorización de palabras, estudios de atención; es decir, investigaciones no-invasivas. Esto se debe a la influencia del psicólogo alemán Wilhelm Wundt, que tenía como objetivo el estudio de la mente y sus reacciones, no de los órganos cerebral y nervioso en sí. La labor de los profesionales españoles en el estudio de enfermedades sobre el ánimo (depresiones, esquizofrenias, paranoia, cambios de humor, autismo, etc.) fue encomiable. Sin embargo, la Guerra Civil paralizó todo el progreso. Con la llegada del conflicto, muchos científicos e intelectuales huyeron del país, horrorizados por la guerra fratricida. Otros se quedaron, en algunos casos renunciando a sus sueños y en otros sometiéndose a una dictadura física e intelectual que impidió el desarrollo de la Psicología hasta bien entrados los años 60. Cuando el Régimen abandonó la autarquía, permitió, con muchas dificultades, el desarrollo de la disciplina de nuevo, esta vez casi desde cero, pues era imposible mentar a los maestros.

Espero que este breve repaso sobre la situación histórica de la intelectualidad española de la época y en concreto la de una disciplina tan relevante en nuestros días como la Psicología, inviten al lector a investigar sobre los hechos y los personajes (recomiendo empezar por la bibliografía que adjunto; todo puede encontrarse gratuitamente en internet). Estoy seguro que se sorprenderán ante la altura intelectual de nuestros pioneros científicos e investigadores.

Bibliografía

Paniagua, F. B. Notas sobre el debate evolucionista en España (1900-1936). Revista de Hispanismo Filosófico, nº 12 (2007), 23-44.

Peset, M., y Peset, J. L. Las universidades españolas del siglo XIX y las ciencias. Ayer, nº 7 (1992), 19-49.

Posada, J. La Subjetividad en las Ciencias Sociales, una cuestión Ontológica y no Epistemológica. Cinta de Moebio. Revista de Epistemología de Ciencias Sociales, nº 25 (2006).

Rodriguez, J. M. (1987). El nacimiento de la Psicología Científica en España. Ensayos: Revista de la Facultad de Educación de Albacete, (1), 149-164.

Yela Granizo, M. (1987). Los orígenes de la psicología científica en España. El Dr. Simarro y su Fundación. Investigaciones Psicológicas, 4 (Los orígenes de la Psicología experimental en España: El Dr. Simarro, Eds Campos Bueno, JJ y Llavona, R), 67-79.

Imágenes:

Una investigación  de Joaquín Sorolla: Catálogo del Museo Sorolla de Madrid (http://www.mecd.gob.es/msorolla/inicio.html)

Francisco Giner de los Ríos y Antonio Machado Nuñez: www.wikipedia.org

Sobre el autor:

Antonio Jesús Guzmán Troncoso

Su nombre es Antonio Jesús, pero desde hace mucho es conocido como Antón. Es antropólogo e investigador social. Actualmente, estudia Psicología en la UNED y trabaja como diseñador creativo e investigador social en la empresa CACTUS: Investigación Cualitativa y Comunicación S.L. Sus intereses son de lo más variopintos: la filosofía, la historia antigua, la música jazz, la teoría política, el cine… Pero lo que verdaderamente le apasiona es la literatura fantástica, vicio que le ha llevado por los más apasionantes senderos que ha recorrido en su vida.

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Los retablos de la iglesia del Salvador de Sevilla

La Iglesia del Salvador es uno de los edificios religiosos más importantes y emblemáticos de la ciudad de Sevilla, y el templo católico más grande de la ciudad tras la catedral. Su calidad artística, su trayectoria histórica, su relevancia en la vida religiosa de la ciudad y la actividad de la plaza en la que se encuentra (lugar común de reunión en el tiempo de ocio de los sevillanos) hacen que sea uno de los puntos de referencia para cualquier visitante.

Con este artículo, mi intención es hacer que quienes paseen la próxima vez por la iglesia sepan “qué ven” en sus retablos más importantes, pues en ocasiones el arte (y aún más el religioso) no solo basta con contemplarlo, sino que también es necesario entenderlo para poder apreciar todas las dimensiones del objeto que admiramos. 

Fachada de la iglesia

Aunque el edificio tiene antecedentes muy lejanos (en el Patio de los Naranjos encontramos restos de una antigua mezquita y de capiteles romanos y visigodos), la consumación de las obras del edificio actual datan del año 1712. No obstante, su fachada, que imita el exorno plateresco de la Iglesia de San Francisco de Paula, no quedó terminada hasta el año 1889. La verja de forja sobre la última grada de las que dan acceso al templo desde la plaza no se colocó hasta el año 1986.

EL RETABLO MAYOR

El retablo mayor ocupa todo el frente del presbiterio a lo largo y a lo ancho. Fue realizado por Cayetano de Acosta entre los años 1770 y 1776, y puede considerarse modelo del barroco sevillano.

Retablo mayor

Es de planta ligeramente cóncava, posee un cuerpo de tres calles y un ático. De abajo hacia arriba, encontramos, para empezar, en la mesa altar, una pieza que ejerce las funciones de Sagrario y Manifestador, el primero enmarcado entre columnas salomónicas y cerrado por una puerta de plata cincelada y decorada con pequeñas esculturas de San Jerónimo y San Ambrosio, el segundo se encuentra en un tabernáculo sostenido por cuatro ángeles atlantes, que cobija a una imagen de la Inmaculada Concepción realizada por el autor del retablo.

Retablo mayor

En la calle central, más arriba, sobresale una repisa volada que sirve de apoyo a un enorme relieve que representa la Transfiguración de Jesús (o Transfiguración del Señor), es decir, la “presentación formal” ante los apóstoles como hijo de Dios y Salvador (de aquí la advocación del templo). En este relieve destaca la escultura de Cristo, y a sus pies, arrodillados, los apóstoles Pedro, Juan y Santiago el Menor, sobre cuyas cabezas se dibuja la silueta del Monte Tabor y de la nube que según los pasajes bíblicos cubrió a Jesús, todo rodeado de una explosión de rayos dorados. Figuran a ambos lados de Jesucristo las imágenes de Moisés y Elías.

Escultura de Cristo en la Transfiguración

Finalmente, en el ático del retablo mayor encontramos la imagen de Dios Padre, también rodeado de rayos luminosos. Se encuentra apoyado sobre una nube en la que se asoman cabezas de querubines y parece estar escoltado por dos ángeles. La cornisa se muestra coronada por el escudo real. 

Representación de Dios Padre

RETABLO DEL CRISTO DEL AMOR

En la nave de la epístola descubrimos el retablo en el que se venera a la imagen del Cristo del Amor, titular de la hermandad del Amor, tallado por Juan de Mesa entre los años 1618 y 1620. No se conoce el autor del retablo, que ha sufrido numerosas reformas desde finales del siglo XIX hasta nuestros días. En el cuerpo principal se enmarca el hueco donde se expone la imagen del crucificado, aunque en principio fue trazado para alojar un cuadro de Juan de las Roelas, pintor flamenco del siglo XVI.

Retablo del crucificado del Amor

A los lados del crucificado, se exponen las imágenes de Nuestra Señora del Socorro, titular mariana de la Hermandad del Amor, y Santiago Apóstol. Sobre ambas imágenes se encuentran las tallas de las que pueden ser las santas Justa y Rufina en medallones.

El retablo está rematado por un baldaquino sobresaliente donde se aloja una imagen de San José. 

Nuestra Señora del Socorro

RETABLO DE SAN CRISPÍN Y SAN CRISPINIANO

En el muro lateral de la nave de la epístola encontramos este retablo, realizado entre 1730 y 1733 por José Fernando y Francisco de Medinilla y dedicado a los santos Crispín y Crispiniano. Éstos se hallan representados en la hornacina alta, y en la baja y central se exhibe la imagen de Nuestro Padre Jesús de la Sagrada Entrada a Jerusalén, el último de los componentes de la hermandad del Amor.

Retablo de San Crispín y San Crispiniano

RETABLO DE NUESTRA SEÑORA DE LAS AGUAS

La advocación de la imagen venerada en este retablo, Nuestra Señora de las Aguas es de origen desconocido, aunque existen en la ciudad dos leyendas muy conocidas sobre la misma. Algunos, cuentan que a Fernando el Católico se le apareció la virgen en sueños y mandó a varios autores a realizarla tal y como se le había aparecido. Se cuenta, según esta leyenda, que sobre la imagen que describimos el rey dijo que estaba “entre dos aguas”, refiriéndose a que aunque se aproximaba, no era del todo así. Se dice que fueron presentadas además la Virgen de los Reyes (patrona de la ciudad y supuesta elegida por el rey) y Nuestra Señora de Valme. Otra leyenda asegura que la advocación de esta imagen mariana se debe a las ocasiones en las que se le pedía que lloviera en épocas de sequía.

Nuestra Señora de las Aguas

Este portentoso retablo fue realizado por José Maestre entre los años 1722 y 1756. En el zócalo se puede contemplar una imagen del Niño Jesús atribuida a Martínez Montañés y en el cuerpo principal del retablo, la Virgen de las Aguas, probablemente tallada a finales del siglo XIII o principios del XIV. La iconografía de Virgen Majestad (sedente y mostrándose como trono de su hijo) es muy frecuente de su época.

Retablo de la Virgen de las Aguas

A cada lado de la Virgen, se encuentran los que fueran obispos de Sevilla, San Leandro y San Isidoro, realizados por Felipe de Castro en el siglo XVII, así como dos altorrelieves que representan la Anunciación y la Visitación de la Virgen a Santa Isabel.

En el cuerpo superior del retablo, también tallado en altorrelieve, puede admirarse la representación de la coronación de la Virgen, y en el ático la escena de Fernando el Católico (San Fernando para la Iglesia Católica) adorando a la Virgen. A cada lado, las imágenes de San José y San Diego de Alcalá. 

Coronación de la Virgen en el ático del retablo 

ARCO Y ALTAR DE LA CAPILLA SACRAMENTAL

Esta capilla es la sede de los titulares de la hermandad de Pasión debido a la fusión, en el año 1918, con la hermandad sacramental propia de la parroquia. La portada de la capilla es una obra de Cayetano Acosta entre los años 1756 y 1764, de estilo rococó dentro del barroco tardío sevillano. De planta levemente cóncava, se organiza en un banco, dos cuerpos con tres calles y un ático. El primer cuerpo gira en torno a la puerta de acceso a la capilla, que presenta un arco de medio punto, a cuyos lados se encuentran adornos circulares con las efigies de Santa Lucía y Santa Teresa de Jesús. El vano de la puerta se muestra flanqueado por dos pequeños altares, figurando sobre éstos las imágenes de San Francisco de Sales y San Felipe Neri, a la izquierda y derecha respectivamente.

Portada de la Capilla Sacramental

Centrada en el segundo cuerpo se muestra una alegoría de la apoteosis eucarística que sirve de expositor al Cuerpo de Cristo, adornado por las imágenes de santos representantes del Antiguo y el Nuevo Testamento. Todo esto está coronado con la imagen de Dios Padre rodeado de grupos de ángeles infantes.

Portada de la Capilla Sacramental (detalle)

A los pies de este arco-retablo que da entrada a la capilla, se encuentra la talla anónima de la Virgen del Voto, titular de la hermandad sacramental y realizada en 1654, y una imagen de San José con el Niño. Una reja de forja y de autor anónimo tallada en 1752 cierra la puerta.

Virgen del Voto

Ya en el interior de la capilla, de planta cuadrada, observamos el altar presidido por la escultura de Jesús de la Pasión, titular de la hermandad de Pasión, obra de Martínez Montañés en 1615. Este altar de plata procede de la Casa Profesa de la Compañía de Jesús, y fue cedido a la iglesia del Salvador tras la expulsión de los jesuitas en el año 1789. A cada lado del Nazareno se veneran las imágenes de Nuestra Señora de la Merced, realizada por Sebastián Santos en 1966, y San Juan Evangelista, obra de Gabriel de Astorga en 1862, ambos titulares de la hermandad de Pasión. Antiguamente se veneraba en este retablo a la anteriormente nombrada Virgen del Voto. 

Altar de la Capilla Sacramental

OTROS RETABLOS

Hay otros retablos menos llamativos en la iglesia del Salvador por ser de menor tamaño, pero que merecen ser observados con detenimiento, como los de San Fernando, el Cristo de la Humildad y Paciencia, del de Santa Ana o el de la Virgen del Rocío.

Retablo de Santa Ana

BIBLIOGRAFÍA Y WEBGRAFÍA

Iglesias y Conventos de Sevilla (Tomo III). Ediciones Tartessos. 2009

http://www.ophe.es/divinosalvador.html?option=com_wrapper&view=wrapper

http://www.youtube.com/watch?v=Rg0BrbZFQuU

http://www.youtube.com/watch?v=sbtkrQk9F2s

http://www.iaph.es/sys/productos/salvador/catalogo.pdf

IMÁGENES

Propias y de las páginas web de ArteSacro ( http://www.artesacro.org/ ) y Rafaes ( http://www.rafaes.com/ ).

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