Mercado tipográfico en Sevilla: auge, decadencia y cambios en el sistema productivo

Sevilla desde el siglo XV fue una de las ciudades punteras de la Corona de Castilla. Prueba de ello fue su relevante comercio y la instauración progresiva de instituciones tanto civiles como eclesiásticas considerables. No obstante, habría que esperar al “descubrimiento de América” y al establecimiento en la misma de la Casa de la Contratación en 1503, para que Sevilla fuese considerada como uno de los “ombligos del mundo moderno” y estuviera en boca de la mayoría de cortes europeas.

A raíz de su importancia, esta ciudad sería una de las primeras en la Península Ibérica en acoger la imprenta y fundar un centro productor. Asunto que no debe dejarnos sorprendidos, puesto que en pleno siglo XV había sido el principal centro de distribución de manuscritos.

En este óleo de Sánchez Coello de finales del S. XVI vemos reflejada esa imagen concurrida, dinámica y viva de Sevilla como puerto al Nuevo Mundo, donde no dejó de crecer el asentamiento de extranjeros para hacer negocio, con cuyas nacionalidades se identifican calles de esta ciudad desde entonces como es el caso de la calle alemanes junto a la Catedral de Sevilla.

En este contexto, la demanda de impresos no dejó de crecer, ya que estar informado era relevante a la hora de tomar decisiones mercantiles o aventurarse en alguna empresa. Por otro lado,  desde ella se empezó a nutrir parte de la demanda de impresos y libros del mercado americano. Además cabe señalar su papel como “hervidero de noticias”, ya que era uno los nudos de comunicación más importantes del mundo moderno, al que llegaban noticias y cartas sobre la suerte de las posesiones europeas en el Pacífico, Índico y Atlántico.

La imprenta revolucionó la producción de libros, no obstante, en la Península a pesar de su buena acogida inicial dejaría paso a un mercado más fructífero y efímero como se trataba el de las relaciones de sucesos, las cuales acapararían el protagonismo en las imprentas sevillanas. El hecho de que los impresores apostaran por las relaciones e impresos menores, no es un casual, sino que fue fruto de una tendencia que comenzó con la decadencia o falta de competitividad de las imprentas españolas frente al mercado europeo del libro. Al realizar un análisis a escala europea del siglo XVI,  podemos constatar que había  grandes centros de producción en Alemania, Italia, Francia y Países Bajos, donde se consolidaron dinastías que funcionaban como  multinacionales del libro: produciendo y distribuyendo sus impresos por Europa y América a través de una compleja red de agentes y factores.

Estos centros fueron competidores feroces tanto para Sevilla como para el resto de las imprentas de la Península Ibérica; ya que eran más competitivos tanto en precio como en calidades y su producción era mucho mayor debido al gran número de talleres (por ejemplo en Venecia a mediados del S.XVI se tenía constancia de unos 150 mientras que en toda la península existían unos 30 en total). De hecho, si una obra española tenía éxito, las copias posteriores se hacían en el extranjero o directamente se llevaban a  estas imprentas para que fueran imprimidas antes de distribuirlas en el mercado.

A la voraz competencia del marco europeo habría que sumar los problemas antagónicos de la industria editorial española y la crisis de la industria del libro en Sevilla a mediados del XVI, asuntos los cuales hemos abordado de forma esquemática en la siguiente tabla:

Finalmente, cabría decir que estos factores ocasionaron por un lado la pérdida para Sevilla del rango de principal centro productor y distribuidor de libros en la Península, y por otro un cambio radical tanto en su industria como en su producción y mercado. Este último, quedaría eclipsado por las “potencias editoriales” y tendería a la importación de libros sobre la producción propia y a la transformación del sistema productivo para dar protagonismo a impresos menores efímeros de gran tirada como es el caso de las relaciones de sucesos, las cuales tuvieron su época de esplendor máximo a finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII, llegando a ser consideradas como el primer periódico de la historia.

Bibliografía

Baena, F. y Cuadros, Mª. “Una biblioteca digital de prensa antigua, el caso de las relaciones de sucesos sevillanas (siglo XVI-XVIII)”. Revista internacional de Historia de la comunicación, 1 (2013): 1

Domínguez, A. La imprenta en Sevilla en el siglo XVII. Sevilla: Universidad de Sevila, 1992.

Infantes, V. “¿Qué es una relación? (divagaciones varias sobre una sola divagación)”. En Las relaciones de sucesos en España (1500-1750).En Actas del primer coloquio internacional (Alcalá de Henares, 8,9 y 10 de junio de 1995):205. Alcalá de Henares: Publications de la Sorbonne,1996.

Maillard, N. Difusión y circulación de la cultura escrita en Sevilla. 1550-1600. Tesis Doctoral inédita . Universidad de Sevilla: 2007.

Maillard, N. y Rueda, P. “Sevilla en el mercado tipográfico (Siglos XV-XVIII): de papeles y relaciones, en Relaciones de sucesos en la biblioteca de la Universidad de Sevilla, ed. 13-26.Sevilla, Trama Gestion S.L. ,2008.

Redondo, A. “Les `relaciones de sucesos´ dans l´Espagne du siècle d´Or: un moyen privilégie de transmission culturelle”.Cahiers de l´UFR d´Estudes Ibériques et Latino-Americaines 7(1989): 56-67.

Rodríguez, A. Diccionario bibliográfico de pliegos sueltos poéticos (siglo XVI). Madrid: Castalia,1970.

Vista de Sevilla de Sánchez Coello, óleo sobre lienzo (1576): http://ceres.mcu.es/pages/ResultSearch?Museo=MAM&txtSimpleSearch=Vista%20de%20Sevilla&simpleSearch=0&hipertextSearch=1&search=simple&MuseumsSearch=MAM%7C&MuseumsRolSearch=11&    

Sobre el autor:

Francisco José Gómez García

Graduado en Geografía e Historia por la Universidad Pablo de Olavide, promoción 2012-2016. Periodo en el que desarrolló su interés en la violencia, redes de comercio y nodos de comunicación de la Monarquía Hispánica en Oriente durante la Edad Moderna. Su Trabajo Fin de grado, titulado “La masacre de los sangleyes en el contexto de la imprenta sevillana”, estuvo estrechamente relacionado con estos asuntos. Además, muestra interés por la historia militar, las catástrofes naturales en la historia y la archivística. Actualmente, está matriculado en el Máster en Historia y Humanidades Digitales, organizado por la Universidad Pablo de Olavide.

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Mujeres gobernantes en el área maya

Los estudios sobre genealogía maya han seguido la idea de que la sociedad maya prehispánica fue patrilineal, a pesar de que existen situaciones que no pueden explicarse mediante esta teoría. En fuentes epigráficas del área maya se hace mención a gobiernos femeninos o mujeres políticamente importantes, con una marcada inclinación hacia la teoría de linaje que clasifica a la sociedad maya como patrilineal o matrilineal –este último solo durante ciertos periodos de crisis política. Por ejemplo, Robertson (1997) señala que en el sitio de Palenque, de descendencia patrilineal, el padre de Yohl Nal manipuló mañosamente  las decisiones dinásticas para permitir que su hija quedará en el poder. Mediante el empleo de estas “mañas” se explica que las mujeres en el área maya pudieran llegar al poder, y justificar así una ruptura patrilineal.

1Ix Unen B'alam (Martín y Grube 2002)

Existen evidencias –estelas y entierros-, a lo largo del área maya, que documentan la posición de las mujeres como gobernantes o con un importante rol en la política. En Tikal, hay registro de mujeres que ocuparon el puesto de gobernantes, la primera de ellas es Ix Unen B’alam, alrededor del año 317 d.C., lamentablemente no se tiene mucha información sobre ella y su gobierno, ni si quiera si dejó sucesores directos. Tiempo después aparece en una estela Ix Yax Mutal en el año 511 d.C., donde aparecen evidencias de que con tan solo 6 años,regentó el poder junto a un protector/consorte.. Sin embargo, no hay evidencias de si su descendencia heredó el poder tras su muerte.

Señora Seis Cielo

En el sitio de Naranjo, tras una derrota en la que desaparece toda la casa gobernante, el señor de Dos Pilas aprovecha y envía a su hija “Señora Seis Cielo” a refundar la casa dinástica. A pesar de que la evidencia epigráfica no indica que ostentara el título de gobernante, en el momento de su llegada, es evidente que ella asumió todas las tareas del cargo, retratándose realizando rituales e incluso pisando cautivos de otras ciudades. K’ak’Tiliw Chan Chaak, hijo de Seis Cielo, hereda el poder a los 5 años, es interesante que el padre no es mencionado ni representando en las estelas. Seis Cielo, en la estela 18 erigida por su hijo, porta el título de Oxh’Kin K’alomte, máximo título al que podía acceder un gobernante. Seis Cielo realizó conquistas así como edificaciones en Naranjo para legitimar a su hijo en el poder.

En Palenque también existe evidencia de mujeres en el gobierno, Yohl Ik’nal B’alam asciende al poder en el 583 d.C., a manos de su padre, gobernó durante 21 años. A su muerte su hijo ocupó el gobierno, quien murió sin herederos varones, por lo que el poder pasó a manos de su hija Sak K’uk, en el 615 d.C., desde este momento ejerció el poder durante 25 años y, tras su muerte su hijo Pakal heredó el cargo.

Mujeres y política.

En el registro epigráfico se menciona a mujeres quienes tuvieron un rol importante en la política. Algunas de ellas fueron retratadas y/o mencionadas como esposas de gobernantes, en ámbitos rituales, o legitimando el gobierno y poder de sus herederos.

 La señora Xoc en dinteles 41 y 24 de Yaxchilán

En Chichén Itzá, hay evidencia de dos mujeres que legitiman el poder de sus herederos: la primera de ellas es Lady K’ayam a quien su hijo, K’inil  Kopol, registra claramente como su madre en contraste con la identidad de su padre pues ningún glifo de parentesco es usado al referirse a él. La segunda mujer es Lady Ton Ajaw, madre de Lady K’ayam, esta mujer ha sido identificada por Krochock (2002) como la fundadora o representante de un linaje, lo cual otorgaría a sus nietos (K’ak’upakal y K’inil Kopol) el derecho de gobernar.

La evidencia material de entierros femeninos, permite identificar el estatus que alcanzaron algunas mujeres, ya sea en sus contextos domésticos o a nivel del sitio –todo depende del edificio y material con el que haya sido enterrada. 

Comentarios finales

La evidencia epigrafía y arqueológica aporta valiosa información sobre el sistema de parentesco entre los mayas prehispánicos. Un sistema de parentesco que no es patrilineal, por mucho que se justifique la presencia de mujeres en el poder como excepciones a las reglas de descendencia empleadas en momentos de crisis política, lo que provocaría cambios a un sistema matrilineal “temporal”. Los estudios antropológicos en relación al parentesco y descendencia permiten identificar todas las opciones existentes en los sistemas de descendencia patrilineal en momentos de crisis, y no hay posibilidad alguna de que una mujer ocupe un puesto en la línea de descendencia –se recurre a hermanos, sobrinos, primos, cuñados, etc.

Pool (2007), considera que no existieron líneas rígidas de sucesión entre los mayas prehispánicos. Fueron más bien conductas estratégicas – al designar a un género u otro-, a manera del  habitus de Bourdieu (1977), en el ejercicio del poder político y la manifestación simbólica para ser socialmente reconocidos. Tanto varones como mujeres tenían la facultad de acceder al poder de acuerdo a los intereses del grupo y no tanto por responder o romper con una regla de sucesión cuya naturaleza es la rigidez. Por el contrario en las Sociedades de Casas de Levi-Strauss, tal rigidez no se aprecia.

A través de los ejemplos presentados podemos inferir que en el caso de las gobernantes de Naranjo y Palenque, las mujeres funcionaron como puente a sus hijos pues a través de ellas obtuvieron el poder y legitimación de su gobierno, tal como señala Levi-Strauss en la Sociedad de Casas. En cuanto a las mujeres en la política, como en el caso de Chichen Itzá, algunos regentes varones registraron únicamente su linaje materno con el fin de relacionarse con la casa gobernante legítima. Notamos de nuevo el papel de las madres como las que transmiten el derecho del hijo a gobernar.

Bibliografía

Krochock, R. “Women in hieroglyphic inscriptions of Chichén Itzá” en Ancient Maya Women, edited by Traci Ardren, 152-170. U.S.A: Altamira Press, U.S.A. 2002

Levi-Strauss, C. La vía de las máscaras, Siglo XXI editores, México. 1981

Martin, S. y Nikolai G. Crónica de los reyes y reinas mayas. La primera historia de las dinastías mayas, Planeta, México, D.F. 2002

Pool Cab, M.N. “Las Mujeres en las Estructuras Políticas Mayas del Clásico y su Reinvención en los Modelos Antropológicos”. En Ponencia presentada en la XVIII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología. México D.F. 2007.

Puga Salazar, E.M. X’almejenob las mujeres mayas de la nobleza, tesis para optar el título de Licenciado en Ciencias Antropológicas en la especialidad en Arqueología por la Uady, Mérida, Yucatán. 2009

Robertson, M. G. “El lenguaje iconográfico arquitectónico de Palenque en el ámbito político” en Memoria de la Segunda Mesa Redonda de Palenque: arquitectura e ideología de los antiguos mayas, editora Silvia Trejo CONACULTA-INAH, Pp. 195-211. 1997.

Imágenes:

Estela 24 Señora Seis Cielo

http://www.cirsociales.uady.mx/revUADY/pdf/225/ru2255.pdf

Dinteles 41 y 24 Señora Xoc

https://mujeresaborigenes.wordpress.com/mayas/reina-roja/

Sobre la autora:

Arqueóloga por la Universidad Autónoma de Yucatán, el trabajo de tesis fue sobre Identificación de rituales de paso a través de las ofrendas en los entierros. Colabora con el Centro de Investigaciones Históricas y Sociales de la Universidad Autónoma de Campeche, en proyectos arqueológicos, antropológicos e históricos. Actualmente realiza el máster en Religiones y Sociedades de la UPO.

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El flamenco en Catalunya: Reinterpretando identidades

La identidad social representa un complejo entramado de símbolos culturales cuyo objetivo es establecer un carácter único, propio. Lo que es importante entender es que la identidad se construye a partir de rasgos cambiantes, no es un elemento estático sino todo lo contrario. La identidad se transforma, se vincula y desvincula de unos y otros elementos, y se reinterpreta continuamente por la sociedad que la consume.

No resulta extraño escuchar que el flamenco ha jugado un papel importante en la construcción de la identidad española, sobretodo del siglo XX en adelante. Sin embargo, siempre ha sido un arte estrechamente vinculado con el sur de la península, como si de algún modo el arte entendiera de fronteras. Andalucía se ha reconocido como el epicentro del flamenco, un hecho por otro lado innegable, sin embargo su expansión ha hecho posible la aparición de otras grandes capitales del flamenco, no solo en España, sino por todo el mundo.

Si tuviéramos que nombrar un foco importante de producción flamenca en el norte de la península, ésta sería, con poco margen de duda, Barcelona. Catalunya, y específicamente la ciudad condal, ha cobijado entre sus calles innumerables espacios, adeptos y celebridades relacionados con el mundo flamenco. Sin embargo, a lo largo de su recorrido histórico, como toda relación de amor, han habido épocas de auténtica tensión donde el rico arte flamenco se ha prestado a ser unas veces admirado y otras perseguido.

Es a finales del siglo XIX cuando empiezan a proliferar locales en la capital catalana que imitan de algún modo los populares cafés cantantes del sur. Pazos (2007) no cuenta como en esa época, en Barcelona, en el barrio donde lindaban las travesías de Sant Pau, Paral·lel y la Rambla, y adentrándonos en calles como Montserrat, del Cid, Nou, Espalter, Gla, Sant Oleguer, Zurbano, Om, etc. empezaban a surgir esos colmados, bodegas y tabernas que serán verdaderos puntales del flamenco, incluso con el resto de España, locales que atrajeron a viajeros, literatos y artistas de todo el mundo. Como se ha dicho, el espacio metropolitano de Barcelona se convierte en el punto central del flamenco en Catalunya, aunque no solo del flamenco. Barcelona empieza a convertirse en un importante eje del turismo, y es receptor de extranjeros procedentes tanto de fuera del país como del interior. La ciudad ostentaba entonces una amplia diversidad de culturas y clases que se mezclaban en un mismo lugar.

A finales del siglo XIX se lleva a cabo el movimiento cultural de la Renaixença, cuyo objetivo principal es potenciar la literatura catalana y aquellas tradiciones consideradas autóctonas. Lo que por un lado detuvo el declive que padecían ciertos elementos culturales, por el otro, hizo nacer una confrontación con aquellas prácticas artístico-culturales consideradas exógenas.

El flamenco fue una de ellas, atendiendo sobre todo a la dicotomía creciente entre el castellano y el catalán, el idioma se convirtió en símbolo de lo propio y de lo extranjero. Rápidamente, el flamenco se convirtió en un símbolo de la incompetencia del Estado central. Sin embargo, éste no fue un pensamiento extendido únicamente en Catalunya, sino más bien de todo el Estado. A partir de la pérdida de las últimas grandes colonias en 1898, había una visión generalizada por todo el país de que España había perdido el esplendor del pasado y arrastraba una grave crisis en varios niveles. La sociedad española estaba descontenta y algunos focalizaron sus frustraciones en determinados chivos expiatorios.

Esto se aprecia en el importante colectivo de artistas y pensadores conocidos como la Generación del 98. Intelectuales burgueses que ven en el flamenco una perturbación de la propia evolución del país. Entienden el concepto flamenquísmo por el gusto no solo al arte flamenco, sino a la tauromaquia y a las representaciones culturales andaluzas que se habían extendido por el país. Un escritor de la época, Eugenio Noel, nos muestra un ejemplo claro del movimiento antiflamenquista en su obra Señoritos chulos, fenómenos, gitanos y flamencos, donde remarca la idea de la enfermedad flamenca:

“De cada seis cantares, tres hablan de adulterios, de fornicaciones, de desvíos, de impedimentos, de infidelidades. La palabra “pasión” tapa esa cloaca. Si allí (el autor se refiere a Andalucía) el nombre no tiene precio y cada litro de sangre no vale lo que uno de vino, calculad la mujer. Es un país duro, que no se rinde sino al vicio [...]” (Noel, 1916)

En las dos décadas posteriores, a partir de los años veinte, el flamenco entra en una etapa de aceptación, aportando incluso grandes artistas catalanes muy populares en el panorama flamenco. Además se adapta al teatro, convirtiéndose entonces no solo en un género para la clase obrera, como había sido mayoritariamente hasta entonces.

Concha Borrull bailando en el tablao Villa Rosa junto a otras grandes celebridades del flamenco como Carmen Amaya o Juana La Faraona. Barcelona, Años 20.

“era una realitat cultural evident que es manifestava a diferents estrats de la societat. A través dels cafès cantants envaïa les nits de festa i era base de grans carreres professionals, com la de la gitana barcelonina Carmen Amaya [...]. Com molt bé relata Francisco Hidalgo Gómez, Barcelona ha estat un dels focus importants del flamenc fora d'Andalusia”. (i Sales, 2010).

[Era una realidad cultural evidente que se manifestaba en los diferentes estratos de la sociedad. A través de los cafés cantantes conquistaba las noches de fiesta y era la base de grandes carreras profesionales, como la gitana barcelonina Carmen Amaya […] Como bien atestigua Francisco Hidalgo Gómez, Barcelona ha sido uno de los focos más importantes del flamenco fuera de Andalucía.]

Sin embargo la situación se transforma completamente con la entrada de la dictadura franquista en 1939. El flamenco se convirtió en uno de los elementos folclóricos de España que poco o nada tenía que ver con la identidad de los catalanes ni con la realidad del propio flamenco.

El flamenco adquirió una connotación peyorativa y en los años sesenta se promulgaron los tablaos en substitución de los cafés cantantes. El flamenco se convierte en un mostrador que se enseña al turista como símbolo inequívoco de España.

Este proceso además, no solo influye la visión social del arte flamenco sino a la evolución del propio arte, limitando sus posibilidades. El flamenco se construye también como un símbolo de la dictadura, donde de nuevo se le percibe como una práctica cultural exógena a Catalunya.

La flamencóloga María Isabel Ramos Peralta (2011) otorga una gran importancia a la época franquista, donde mantiene que se construye un ideal español de cara al exterior, directamente relacionado con valores y costumbres andaluzas, empleando específicamente el flamenco.

“El flamenco fue utilizado para dar una nueva identidad al pueblo español marcado por la imposición de principios religiosos, sociales, culturales y políticos de color nacionalista y conservador aprovechando el gusto popular por el cine folclórico y creando un concepto de nación con connotaciones políticas e identitarias” (Ramos Peralta, 2011: 18-19).

Esta práctica llevó además a una autoreproducción constante de los propios clichés. No solo limitando el arte flamenco, sino viéndose obligado a mantener estereotipos definidos (vestimenta folclórica o canciones de tipo festivo, por ejemplo).

Al acabar la dictadura, el flamenco intenta restablecer su identidad, sin embargo esta visión como arte extranjero y estereotipado, limitado únicamente a elementos muy concretos establecidos durante el régimen, sigue latente. A partir de 1980 con el esfuerzo de mantener vivo el flamenco en Catalunya empiezan a consolidarse mediante diferentes escuelas de flamenco, dando a éste un tratamiento alternativo.

Diversos centros de enseñanza de prestigio que transmiten sus conocimientos a través de particulares métodos de enseñanza, que se han convertido en el futuro prometedor del flamenco y la danza española de Catalunya.

No solo es importante matizar lo que se defendía al inicio, y es que la identidad no es inmóvil, sino además, entender lo absurdo de utilizar un tipo de arte como un elemento distintivo de una sociedad determinada. Es necesario incluso replantearse las premisas iniciales, ¿es correcto decir que el flamenco es parte de la identidad andaluza? Al final, un arte debería ser un elemento distintivo únicamente para aquél que lo disfruta, que lo vive desde dentro, del mismo modo que un idioma debe formar parte de la identidad del que lo habla. Lo que sí es cierto es que la reinterpretación que se le ha dado en las diferentes etapas al flamenco han hecho de este un arte actualmente muy rico y diverso en Catalunya. La adaptación por la supervivencia y la lucha contra los estereotipos establecidos, lo han convertido en un flamenco particular y múltiple.

Bibliografía

Ariosa, M. A. P. La identidad como objeto de estudio de la antropología. Alteridades,1(1991), 3-5.

Noel, E. Señoritos chulos, fenómenos, gitanos y flamencos. Córdoba: Editorial Almuzara, 2014.

Pazos, F. S. Catalunya “ballarina” flamenca: Visiones del baile y la danza flamenca. Assaig de teatre: revista de l'Associació d'Investigació i Experimentació Teatral, nº 66 (2007), 161-182.

Ramos Peralta, M.I. La estética del cuerpo en el baile flamenco. Madrid: Instituto Universitario de la Danza "Alicia Alonso", 2011, 3-26

I Sales, E. V. Catalunya: la dansa al segle XX, una història truncada. Etapes històriques i estètiques. Estudis escènics: quaderns de l'Intitut del Teatre, nº 32, 133-144.

Sobre el autor:

Carlos Rodríguez Prol

Graduado en Antropología Social y Cultural por la Universidad Autónoma  de Barcelona. Allí, realizó su Trabajo de Final de Grado sobre los estereotipos del flamenco a partir de un trabajo de campo de tres años en el Centro Popular Andaluz de Sant Cugat del Vallѐs.

Sus intereses para con la antropología se centran sobre todo en el mundo de lo religioso y los derechos de los pueblos indígenas.

Actualmente cursa el Máster en Religiones y Sociedades organizado por la Universidad Pablo de Olavide y la Universidad Internacional de Andalucía, con la intención de realizar una investigación de campo en Barcelona sobre los cultos afrocubanos.

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Cuando fuimos árabes

Por mucho que me esfuerce en aportar nuevos elementos de debate sobre la historia del Islam en general, y de al-Andalus en particular, siempre acabo volviendo a una idea con la que se me asocia: la inexistencia de algo entendible como invasión islámica de la península Ibérica. Resumiendo las razones de tal idea, diré que lo primero que me llevó a negar tal invasión es que se sustenta en fuentes tardías. En crónicas árabes redactadas -como muy pronto- un siglo y medio después de los hechos que tratan. Si se afirma que la conquista se produjo en 711, y la primera de tales crónicas se remonta –como muy pronto- al 858, a mi entender debemos hablar de la conquista islámica como un género literario. Algo que ya afirmó la historiadora francesa Rachel Arié, al escribir que esa supuesta conquista pertenece a la tradición religiosa y  no a la histórica.

Mapa explicativo de la conquista de Al-Ándalus desde el punto de vista tradicional

Por entre las pruebas contradictorias, la única explicación honrada que se me ocurre en materia de expansión originaria del Islam es la siguiente: que el Islam es el efecto, y no la causa de un largo tiempo convulso. Que una diversidad inicial acabaría provocando una unidad civilizadora posterior, y –sobre todo-, que nada hizo el Islam en sus primeros tiempos, ya que, en tiempos tales, era precisamente el Islam lo que se estaba haciendo. Y antes de los comienzos del siglo IX –en torno a los años 820- es imposible hablar de un ente civilizador o unas fronteras religiosas concretas llamadas Islam o islam. Ni en Oriente ni en Occidente.

Si no tenemos crónicas de tal supuesta conquista, sí que tenemos algunas monedas acuñadas en árabe. Pero en ellas aparece el nombre de Mahoma rodeado por cruces cristianas, al igual que más cruces en numerosas inscripciones tomadas por islámicas en el desierto de la actual Arabia Saudí. La ambigüedad inicial del Early Islam queda, así, demostrada en contra de la idea general de un Islam ya constituido e invasivo. También existen monedas acuñadas en árabe en la actual Inglaterra a finales de los 700, como prueba inequívoca de que se abría paso un cierto patrón de divisa en el Mediterráneo, una extensión comercial heredera de la romana, desvinculada –en el caso inglés- de la futura forja de cultura islámica o árabe.

Dinar bizantino con inscripciones griegas, árabes y la imagen del emperador de Roma

Pese a estas pruebas de inicial ambigüedad cultural, se suele contemplar toda referencia árabe como islámica conquistadora. De igual modo, se han localizado las referencias en árabe al Dios clemente y misericordioso incluidas en textos inequívocamente cristianos e incluso la misma fórmula en hebreo. Pero de nada sirve la explicación de que el islam no es sujeto histórico reconocible hasta mucho después. De nada sirve demostrar que, en torno al año 820, el dirigente al que hoy llamamos Emir de Córdoba firmaba en latín como Rex Hispaniae: la suerte está echada y el academicismo no permite nuevas interpretaciones.

Eso me lleva a una segunda parte necesaria en todo acercamiento nuevo a Al-Andalus: el rechazo a su interpretación como pre-Renacimiento europeo; como fuente cultural de Europa. Una idea relacionada con la alergia extendida al término convivencia. Este término, que describe la coexistencia de tres religiones bajo una sola cultura andalusí en árabe, levanta pasiones porque la implacable droite divine española rechaza su uso por contaminación buenista. Numerosos colegas se han ocupado de vilipendiar el uso del término, tras podarlo impunemente de sus múltiples matices semánticos. Resulta, así, que emplear la palabra convivencia referida a Al-Andalus parece evocar un onírico repertorio de escenas pastoriles con musulmanes, judíos y cristianos danzando por las calles de Córdoba. Sin embargo, convivencia es un término neutro; convivencia en un departamento universitario, en un convento o en el matrimonio, por poner tres ejemplos al azar, expresa a la perfección la necesidad de aportar y soportar, el difícil equilibrio que es siempre toda convergencia social. Por lo mismo, seguiré defendiendo el uso ejemplar del término convivencia aplicado a Al-Andalus, siquiera para destacar precisamente las contadas excepciones a ese tiempo de convivencia, por contraste.

¿No fue la andalusí una larga época de convivencia entre comunidades religiosas, probablemente decantadas con el tiempo y separadas por voluntad propia, pero que en modo alguno impidió que representantes de las tres forjaran una sola cultura; siglos de oro de las artes, las letras y las ciencias medievales? Lo decía Al-Saqundi, en ese tiempo en que fuimos árabes: loado sea Dios, que dispuso que quien hable con orgullo de Al-Andalus, pueda hacerlo a plena boca, infatuándose cuanto quiera, sin encontrar quien le pueda contradecir o le estorbe en su propósito. Porque al día no se le llama noche, y a la cara bonita no se le dice fea.

Si no somos capaces de comprender Al-Andalus como un extraño tiempo mixto, genuinamente mediterráneo y europeo al tiempo, jamás aceptaremos sociedades complejas como las que se avecinan en Europa. Si avanzamos hacia las patrias de campanario o alminar, anclados en una interpretación invasiva y reconquistadora de nuestro tiempo pasado para ejemplo del presente, creo que ni siquiera comprenderemos la clara diversidad de España y el privilegio de contar con su historia a beneficio de inventario. Siempre pongo a mis alumnos el ejemplo de un libro y un edificio: el libro es El Filósofo Autodidacta de Ibn Tufayl, el primer tratado de antropocentrismo europeo, probablemente también la primera novela, sin el cual es incomprensible la Ilustración europea. Si ese libro se estudiase en los colegios españoles, el orgullo de haber producido esa obra en árabe, normalizaría la rancia interpretación que se tiene del célebre Otro. El edificio es Medina Zahara, en Córdoba. Si en lugar del erial que ofrece su destrucción y progresivo desmantelamiento, contásemos con la imponente silueta de ese Versalles omeya, la representación del Islam andalusí en nuestro imaginario no sería una mezquita –con todo el valor que pueda tener-, sino una capital administrativa. Quizá podría atenuarse la confusión contemporánea entre religión y civilización, y quizá podríamos comprender el valor actual de ese Al-Andalus: Europa entre Oriente y Occidente.

Ruinas y reconstrucción de Medina Zahara

Bibliografía recomendada:

González Ferrín, E. La angustia de Abraham, hacia las fuentes culturales del islam, Córdoba: Almuzara, 2013.

González Ferrín, E. Historia general de Al-Andalus, Córdoba: Almuzara, 2006.

Imágenes:

Mapa: Kinder, H., Hilgemann, W. y Hergt, M., Atlas histórico mundial: De los orígenes a nuestros días, Madrid: Akal, 2011.

Sobre el autor:

Emilio González Ferrín (1965), Profesor Titular de Pensamiento Árabe e Islámico en la Universidad de Sevilla.

Doctorado en 1995 con una Tesis sobre el diálogo euro-árabe, su perfil docente e investigador trata de superar el orientalismo en la interpretación del hecho árabo-islámico. En tal sentido, sus trabajos giran en torno a tres puntos: partiendo de las culturas y las religiones comparadas, analizar las fuentes culturales del texto coránico (1) y la llamada historiología medieval, especialmente la entrada de lo islámico en Europa a través de Al-Andalus (2), para plantear en coherencia el presente de las relaciones euro-árabes (3) y mediterráneas en general.

Ha publicado numerosos artículos y una  decena de monografías sobre temas de cooperación cultural con el mundo árabe y el islam, entre los que destacan Diálogo Euro-Árabe (1997), Salvaciones Orientales (1999), o La palabra descendida, una lectura intelectual del Corán que fue galardonada con el Premio Internacional de Ensayo Jovellanos 2002, formando parte hasta 2009 del Jurado de las Letras en los Premios Príncipe de Asturias. En el ámbito de las literaturas y religiones comparadas acaba de publicar su ensayo La angustia de Abraham (2013), continuación de su estudio Al-Andalus: Europa entre Oriente y Occidente (2009 y varias ediciones en español y francés).

Vicedecano de Comunicación en la Facultad de Filología de Sevilla, ha sido director del Departamento de Filologías Integradas, y sub-director del Colegio Mayor Universitario Maese Rodrigo (Sevilla) durante quince años. Dirige el grupo de investigación Al-Andalus y el Mediterráneo (Junta de Andalucía, código HUM-709), y en junio de 2008 recibió el premio de Divulgación Científica de la Universidad de Sevilla por sus artículos en la prensa española.

Ha sido investigador visitante en las universidades de Lovaina, Londres, Ammán, Damasco y El Cairo, ciudad ésta en la que estudió a finales de los ochenta (Facultad Dar al-Olum), y volvió en 1993 con un proyecto de investigación de la Liga Árabe (invitado por la ALESCO; Arab League Education, Science & Culture Organisation).

En la actualidad es también Profesor Visitante en la Escuela de Teología de Vancouver (Canadá), y en la Universidad Camilo José Cela de Madrid. Es miembro fundador del Observatorio de Religiones Comparadas -Universidad Pablo de Olavide-, así como del Comité Pensar Al-Andalus de la Casa Árabe y dirige la Cátedra Al-Andalus (Fundación Tres Culturas del Mediterráneo). Docente del módulo ISLAM en la Escuela Diplomática y varios másteres, es también miembro del Consejo Editorial de tres Boletines: Sociedad Española de Iranología, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, y Contra/Relatos desde el Sur (Buenos Aires, Argentina).

Como novelista acaba de publicar Los Puentes de Verona, que continua su novela anterior - LAS BICICLETAS NO SON PARA EL CAIRO- en una misma serie sobre las sociedades complejas euro-mediterráneas.

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