La casa como forma trascendental del espacio en Grecia

Decía el oscuro Heráclito que “con el fuego tienen intercambio todas las cosas, tal como con el oro las mercancías y las mercancías con el oro”. Lo cierto es que, en el contexto griego, la importancia del fuego es incuestionable. Como atestiguan las diversas versiones del mito de Prometeo, a través del hogar descienden la sabiduría, las artes y la palabra, pero también sube el humo de las ofrendas con el que los hombres se ganan el favor de los dioses; de este modo, el fuego es la divisa fundamental en el comercio entre el cielo y la tierra. Como centro de la vida doméstica, el hogar despliega el espacio civilizado en el que habitan los hombres, separándolo del resto de la geografía y dotándolo de un carácter radicalmente distinto al mundo exterior donde habitan las fieras y las almas de los accidentados. Fuera de ese espacio que el hogar abre entorno a sí, no rigen las costumbres, que nos confirman a través del tiempo, y la presencia de los dioses se vuelve un enigma. Este artículo pretende ilustrar, en qué medida, el símbolo del hogar puede ser entendido como el presupuesto fundamental que posibilita toda experiencia del espacio desde la antigüedad arcaica hasta los siglos del período clásico.

Prometeo lleva el fuego a la humanidad. Obra de Heinrich Friedrich Füger

Como hemos insinuado brevemente, la forma más elemental de organizar el espacio en el que se desarrolla la vida es la casa. En Grecia, el eje fundacional de la casa es el hogar. La casa era un ámbito femenino, y el fuego doméstico estaba divinizado bajo la figura de Hestia, una diosa ajena al panteón olímpico, pero no por ello menos importante en el contexto de la religiosidad privada. En torno al fuego y delimitado por los muros, se abre el espacio arrebatado al caos, una forma cualitativamente diferenciada del resto del espacio, capaz de prescribir nuestra conducta y en el cual se ingresa a través de complejos ritos de paso. Todos los miembros de la casa han circunvalado el fuego en alguna ocasión, señalando así su pertenencia a la familia. El fuego es el vínculo físico entre los miembros de una casa, y así, cuando alguien muere, es común en muchos sitios la renovación del fuego que sirvió al muerto. Pero la identificación del fuego y el clan queda magníficamente atestiguada por la lengua que hablaron aquellas gentes, y en griego, la palabra para designar a la familia es epistion, es decir, “aquello que está junto al hogar”.

Representación de Hestia ("Hestia Giustiniani"). Copia romana de un original de bronce griego del 470 a. C.

Bosquejados los aspectos semánticos más elementales en torno a la casa, quizá ya estemos preparados para dirigirnos hacia la meta verdadera de esta exposición, y así, debemos ahora considerar, en qué medida, la experiencia del espacio posibilitada por el fuego domestico sirvió para configurar geografías más complejas y formas de espacialidad cada vez más elaboradas.

Con el paso de una estructura socio-política basada fundamentalmente en la familia a una estructura fundada en la agrupación de antiguas tribus, la imagen del espacio domestico será redimensionada a fin de adaptarse a las necesidades de esa nueva colectividad. Del mismo modo que los miembros de una casa habitan el espacio en torno a un fuego común que sella sus relaciones con el oren sagrado, también la polis requiere de un fuego capaz de agrupar en torno a sí a todas las facciones de esa nueva comunidad; es por ello que las florecientes ciudades colocaron un fuego en el Pritaneo o en un templo sobresaliente. Los márgenes de la polis cuyo centro espiritual es el fuego siempre ardiente, dibujaban el espacio civilizado, y opuesto dialécticamente al espacio exterior donde no rigen las leyes capaces de someter a medida la avalancha informe de lo real. De este modo, se establecía una analogía simbólica entre el Estado y la “casa”, y la estructura del espacio domestico era proyectada al nivel macro-cósmico del espacio cívico.  

Pero esa correspondencia entre el Estado y la casa posee un último desarrollo con el que habremos de ir cerrando esta exposición. Como sabemos, los griegos llegaron a considerar el fuego de Delfos como el “hogar común de toda Grecia”. Lejos de ser casual, ese hecho realza la coherencia de la idea que aquí tratamos de perseguir.  A la hora de interpretar esa afirmación, debemos tomar en consideración que el término que aquellas gentes emplearon para referirse a su ajetreada empresa “colonizadora” es apoikia, o lo que es lo mismo, el “traslado de la casa”. Si además tenemos en cuenta que antes de partir hacia una nueva aventura ultramarina, los colonos debían consultar el oráculo en Delfos, y llevar consigo el fuego de la metrópoli hacia el nuevo emplazamiento a modo de acto fundacional, nos es lícito suponer que también aquí las geografías más remotas y su relación con la Hélade están configuradas bajo la estructura simbólica de una casa.

Como en un juego de muñecas rusas, esa forma elemental de representar el espacio fue reinterpretándose a lo largo de los siglos. Proyectada sobre una dimensión espacial cada vez más extensa, la simbología del hogar progresa a través del tiempo, y conserva simultáneamente cada una de las figuras anteriores de su desarrollo. Una misma simbología va generando ecos de mayor amplitud: de la casa a la polis y de la polis al mundo helenizado. El hogar puede ser así entendido como la categoría fundamental que permite comprender toda experiencia posible del espacio; así, bajo el símbolo de la casa, los griegos fueron elaborando modos de interpretar su situación en el mundo cada vez más complejos.

Bibliografía

Burkert, W., Religión Griega. Madrid: Abada Editores, 2007.
Espejo Muriel, C., Grecia: sobre los ritos y las fiestas. Granada: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, 1995.
Gómez Espelosín, F.J., Introducción al mundo griego. Alcalá de Henares: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 1995.


Sobre el autor:

Javier Salguero
Licenciado en Filosofía por la Universidad de Sevilla, tras lo que realizó el Máster en Formación del Profesorado de Educación Secundaria Obligatoria y Bachillerato en la misma Universidad. El pasado año, cursó el Máster en Religiones y Sociedades de la Universidad Pablo de Olavide y la Universidad Internacional de Andalucía. Actualmente, es miembro del Observatorio de Religiones Comparadas de la Universidad de Sevilla. 

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El sacerdocio femenino en la Antigua Roma: las vestales

En los últimos estudios realizados acerca de las mujeres y la religión se viene empleando un método de análisis que intenta evadir aquellas afirmaciones simplistas que defienden la peculiar y profunda relación que las mujeres han mantenido a lo largo de la historia con las religiones. Aunque, en el caso de la antigüedad, la implicación de las mujeres en la esfera religiosa fue la única intervención pública consentida a su sexo, cabría cuestionarse hasta qué punto éstas pudieron ejercer tal posición sin superar, ni quebrantar la masculinización de tal cargo dentro de un sistema patriarcal. A pesar de ser el único cargo oficial comparable a las magistraturas de los varones, no todas las mujeres pudieron hacer presencia y uso de tal consentimiento, y aquellas que sí lo lograron, estuvieron siempre subordinadas a la autoridad de un hombre. Luego, no debemos olvidar que la religión romana actúa como medio justificador del sistema social establecido y esto no es diferente en lo que respecta a los roles de género.

Tito Livio a través de Valerio afirmaba que «las mujeres no pueden reclamar magistraturas o sacerdocios o triunfos...». Por razones sociales, jurídicas y rituales, la posición de la mujer en el sistema religioso tradicional resultó ser marginal, secundaria e inusual. Su papel no se sustentó nunca sobre un modelo de feminidad, tal y como este es entendido en el mundo romano, sino por medio del ejercicio de roles masculinos. Sin embargo, a pesar de la limitada intervención de las mujeres en este ámbito, el repertorio que disponemos se encuentra bien definido debido a la necesaria e imprescindible intervención de éstas en ciertas ceremonias y rituales. Por una parte podemos diferenciar dos tipos de presencias femeninas en la religión tradicional: las que ostentan un título de manera individual o las que participan en condición de esposas de sacerdotes. En otras palabras, la singularidad de los sacerdocios femeninos se puede apelar o bien a sus vínculos matrimoniales o a la condición especial de la mujer, ya sea por su reconocimiento ante la sociedad o por su condición de vírgenes.

Este marco de actuación se irá ampliado conforme la estructura imperial vaya tomando forma, de manera que la gestación y consolidación del nuevo sistema atraerá nuevas formas de cultos, y nuevas deidades serán asimiladas e integradas en el panteón. Las innovaciones religiosas promovidas en esta época dieron pie a la formación de nuevos sacerdocios y nuevas formas de participación religiosa donde las mujeres adquirieron más protagonismo apareciendo como diosas, sacerdotisas o devotas. Tres formas de intervención femenina, que aunque fueron más visibles durante la era imperial, derivan de las intervenciones de las mujeres en las actividades religiosas tradicionales que tan importante siguieron siendo como testimonio de tradición y costumbre romana.

En la tradición romana más antigua, los sacerdocios femeninos oficiales eran esenciales para la estabilidad del estado, sobre todo aquellos cultos destinados a dioses como Júpiter y Vesta.  Ambas divinidades exigían una forma de culto distinta a la del resto, pues de ellos dependía el funcionamiento de la vida pública y la prosperidad del estado. El culto destinado a Júpiter y a Vesta tenía que mantenerse de manera cotidiana, razón por la cual requería de un grupo de sacerdotes que estuvieran consagrados todo el año.

El más conocido y socialmente relevante fue el culto a Vesta cuyo sacerdocio era ejercido por las vestales. Vesta fue la diosa del hogar cuyo fuego alimentaba y daba vida a la ciudad. Esta diosa representaba unos de los valores más apreciados para los romanos, pureza y sacralidad; valores que también debieron de ostentar sus sacerdotisas. Sin embargo, a pesar del papel significativo, tanto real como simbólico de estas mujeres, su actividad en la esfera religiosa no es más que un ejemplo de excepcionalidad.

En el templo de Vesta, de Constantin Hölscher, 1902.

La institución de las vestales nació con la propia ciudad de Roma. Las antiguas tradiciones literarias sobre los orígenes de Roma atestiguan la sacralidad y el valor de las vestales, pues la madre de los míticos Rómulo y Remo fue una de ellas. La función principal de este grupo de sacerdotisas residía en la custodia del fuego del hogar público, el cual debía permanecer siempre encendido. El fuego custodiado por las Vestales representaba la estabilidad del estado, su extinción podía suponer un mal presagio para el mismo; de manera que era de vital importancia que tal deber fuera desempeñado exitosamente. Luego, la sacralidad del culto, su valor en la tradición romana y su necesario mantenimiento cotidiano, concedieron al sacerdocio de las vestales un carácter singular que lo hacía único en el marco religioso.

Ser una vestal requería de una dedicación plena y cotidiana al culto de una única divinidad, cuya tarea demandaba no solo de una rigurosa instrucción ritual, sino también del obligatorio juramento de castidad. A través de la ceremonia de la captio, las vestales eran elegidas por el Pontífice Máximo para ser ingresadas en el atrium vestae o casas de las vestales. Allí debían permanecer treinta años aproximadamente sometidas a una rigurosa disciplina bajo la supervisión de la virgo vestalis máxima. La eficacia de los cultos realizados por éstas dependía del cumplimiento estricto de las normas de castidad y pureza. El incumplimiento de esas normas era considerado «una contaminación» de la misma y un delito de extrema gravedad frente al estado, razón por la cual la dureza del castigo iba en relación al delito cometido. Sin embargo, la eficacia en el buen cumplimiento de sus deberes les otorgaba un puesto relevante en la sociedad y el disfrute de una serie de privilegios no comunes en las mujeres romanas.

Casa de las vestales

En la era imperial el culto a Vesta mantuvo su sacralidad y prestigio a pesar del nuevo tono que fue adquiriendo el sistema religioso romano, debido a la inserción de nuevas deidades y cultos. Indudablemente el culto imperial guardó ciertas similitudes con este culto. Muchas emperatrices fueron asociadas a Vesta y todas aquellas virtudes asociadas a la diosa, tanto fue así que en diversas ocasiones fueron las propias vestales quienes ostentaron el puesto de flamínicas a mayor escala en el culto a la emperatriz divinizada, concretamente en el culto a diva Livia.

Bibliografía

Delgado Delgado, J. A. “Flaminica-Regina-Vestalis. Sacerdocios femeninos de la Roma antigua”, en Serrano-Nizan, L., Hernández Pérez, M. B. (eds.), Mujeres y religiones. Tensiones y equilibrios de una relación histórica, Santa Cruz de Tenerife: Idea, 2008, 85-105.

Mirón Pérez, M. D.. “Mujeres en público. Las sacerdotisas de la Hispania romana” en Millán, M. Á.; Peña Ardid, C. (coord.), Las mujeres y los espacios fronterizos, Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza, 2007, 89-119

Oria Segura, M. “De mujeres y sacrificios: un estudio de visibilidad”, Saldvie, 10, (2010), 127-147.

Pomeroy, S. B.  Diosas, rameras, esposas y esclavas: mujeres en la Antigüedad. Madrid: Akal, 1999,  229-249

Imágenes

En el Templo de Vesta: www.wikipedia.org

Casa de las vestales:

http://imperioromanodexaviervalderas.blogspot.com.es/2015/01/quienes-eran-las-vestales.html

Sobre la autora:

Graduada en Geografía e Historia por la Universidad Pablo de Olavide, promoción 2011-2015. Realizó su Trabajo de final de Grado sobre el culto imperial en Itálica. Interesada en el género y los estudios históricos acerca de las mujeres en la Antigüedad y en la Modernidad. Realizó el Máster en Religiones y Sociedades organizado por la Universidad Pablo de Olavide y la Universidad Internacional de Andalucía, el cual culminó con el Trabajo de final de Máster titulado “Plotina y Sabina en la religión romana”. Actualmente cursa el Máster en Profesorado de Educación Secundaria Obligatoria y Bachillerato, Formación Profesional y Enseñanza de Idiomas en la Universidad Pablo de Olavide.

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