Fernando el Católico y Cataluña: Bases de un sistema plurinacional y policéntrico

La llegada al trono de Fernando II de Aragón estuvo precedida de unos años especialmente turbulentos en Cataluña durante el reinado de su padre Juan II, en lo que se ha llamado guerra civil catalana (1462-1472), la cual tuvo connotaciones no sólo políticas, sino también económicas y comerciales. Esta guerra se desarrolló en un contexto que no se solucionaría con la resolución del conflicto, sino que llegaría hasta los primeros años del reinado de Fernando (1479-finales de la década de 1480) los cuales estuvieron muy condicionados por la búsqueda de una estabilidad política en el sistema aragonés y los aparentes deseos subyacentes de poder ligar las coronas de Castilla y Aragón bajo el reinado de los Reyes Católicos.

En esta empresa, Fernando el Católico tendrá que apoyarse en los grupos conservadores dentro del Principado, algo que facilitó la resolución del problema de la estabilidad, pero que alejó la idea de un horizonte político unido con Castilla, ya fuera ésta una pretensión real o no del rey de Aragón.

Además de las reformas de carácter político e institucional que abordaremos a continuación, una de las más importantes aportaciones de Fernando el Católico a la vida cotidiana de los catalanes fue la Sentencia de Guadalupe, que en 1486 liberaba a los payeses de remensa (personas que trabajaban y cultivaban la tierra de un señor determinado al que servían por herencia y no por voluntad propia) de sus obligaciones para con los señores, dándoles la opción de pagar para que dejaran de estar atados a las tierras que trabajaban. Esta sentencia rompió con la dinámica de protestas que las antiguas ataduras habían provocado desde un siglo atrás, y se convirtió en el código rural de Cataluña durante los siglos posteriores.

En lo institucional, Fernando el Católico estableció el sorteo de los cargos públicos tanto en la Generalitat como en el gobierno de Barcelona. Por otro lado, lejos de seguir la tendencia absolutista y homogeneizadora que junto a Isabel estaba realizando en Castilla, aceptó en las Corts catalanas de 1480-1481 las constituciones catalanas, fundamento tradicional del sistema constitucional medieval de Cataluña, por el que el rey debía estar presente en las cortes y someter a votación las iniciativas que implicaran a los distintos territorios aragoneses. Merece especial mención la llamada constitución de Observança, por la que el rey, no sólo reconocía las limitaciones de su poder, sino que además aceptaba la apertura de un procedimiento legal por parte de la Generalitat en el caso de que él, o cualquiera de sus funcionarios, atentara contra los fueros catalanes en algún punto.

De esta forma el territorio catalán y, en realidad todos los territorios de la Corona de Aragón, se administrarían con sus propias normas y estatutos locales, haciéndose cargo del cobro de impuestos y guardando celosamente el cumplimiento de los fueros, en una actitud vigilante hacia el rey y sus subordinados. Con estas concesiones Fernando consiguió la pacificación de los territorios catalanes, necesaria por otra parte para la tarea de gobierno que desarrollará en Castilla junto a su esposa Isabel. La revitalización de las cortes aragonesas hizo que desde este punto todos los reyes de Castilla que quisieron gobernar también en Aragón entre los siglos XVI y XVII debieran aceptar primero las constituciones.

La política institucional de Fernando el Católico se vio configurada también por sus largas estancias en Castilla, donde pasaba la mayor parte del tiempo, algo que imposibilitaba la presencia del rey en las cortes. Ante esto, Fernando se apoyó en otra de las instituciones tradicionales aragonesas: el virreinato.

El virreinato consistía en el nombramiento de un “familiar” del rey (aunque después muchos no fueron familiares sanguíneos, simplemente personas de su confianza) que asistía a las cortes del territorio y actuaba como representante del rey en las cuestiones locales mientras este estuviera ausente.

Fernando II de Aragón pasó menos de 4 años de los 37 que reinó en sus territorios aragoneses, lo que le obligó a establecer virreinatos en Aragón, Cataluña, Valencia y, por supuesto, Nápoles, todos ellos con instituciones y leyes propias. Fernando conectaba con los distintos territorios a partir de la Curia Regis, un consejo real en el que había un tesorero y un representante de cada territorio de la Corona, a través del cual el rey recibía y daba las instrucciones a los virreyes. Este hecho reforzó aún más la autonomía de los diferentes territorios aragoneses y también de los virreyes que fueron muy celosos de los nuevos privilegios que se les otorgaban.

Podríamos pensar que esto sólo afectó a una parte de los reinos de los Reyes Católicos y posteriormente del imperio que heredaron Carlos V y Felipe II, puesto que las cortes de Castilla siempre se mostraron más permisibles con las políticas de los distintos reyes. Sin embargo, los virreinatos se establecieron desde muy pronto en los territorios coloniales, donde la autonomía era mucho mayor debido a la distancia y al desconocimiento que tenían los monarcas sobre las nuevas tierras. Pero también se trataba de forma local a los territorios borgoñones y ni que decir tiene de los distintos principados que formaban el Sacro Imperio. Incluso, con la unión de las coronas hispánica y portuguesa, ante la ausencia de Felipe II en las cortes de Portugal se estableció un virreinato, para el cual no existía la excusa de la distancia.

La necesidad de entender y tratar a cada territorio como unidades políticas, culturales y económicas diferentes, hizo de los reinos de los Reyes Católicos y posteriormente del imperio de los Habsburgo, una realidad política policéntrica, en tanto y en cuanto el poder estaba gestionado desde muchos centros distribuidos por los distintos territorios; y plurinacional, que contrastaba con los modelos estatales coetáneos francés o inglés. Precisamente el trato de estas particularidades de forma heterogénea y desde lo local dotó, entre otras cosas, de una estabilidad añadida a cada uno de los territorios que conformaban el sistema de la Monarquía Hispánica.

Bibliografía

Elliot, H. J. La España Imperial (1469-1716), Barcelona: Vicens Vives, 1969.

Heers, J. Occidente durante los siglos XIV y XV, Barcelona: Nueva Clío, 1968.

Lynch, J. (dir.), Monarquía e Imperio: El reinado de Carlos V, Madrid: El País, 2007.

Imágenes

Los Reyes Católicos en sus tronos: Lynch, J. (dir.), Monarquía e Imperio: El reinado de Carlos V, Madrid: El País, 2007, 34.

El rey Fernando y el príncipe Juan: Lynch, J. (dir.), Monarquía e Imperio: El reinado de Carlos V, Madrid: El País, 2007, 48.

Mapa de las coronas de Castilla y Aragón: Kinder, H., Hilgemann, W. y Hergt, M., Atlas histórico mundial: De los orígenes a nuestros días, Madrid: Akal, 2011, 192.

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"Valencianos en revolución"

Manuel Chust, Catedrático de Historia Contemporánea de la Universitat Jaume I de Castellón, presenta una nueva obra, "Valencianos en revolución", en la que plasma el papel de esta región en el proceso de caída del Antiguo Régimen en el siglo XIX. Si te interesa este libro, pincha en la imagen para más información: 

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El sistema de socialización Inca: los ayllus

“la adaptación humana al medio ambiente andino ha incorporado una especialización ecológica y geografía altamente diferenciada”. O. Harris

La región andina, desde el punto de vista ecológico, es un ambiente poco propicio para la vida humana debido a sus condiciones naturales. Lo que no deja de causar aun hoy en día el asombro de investigadores e historiadores del mundo entero es cómo el ser humano ha podido, no sólo subsistir, sino también crecer y formar grandes imperios en ese entorno.

Para entender las dimensiones y complejidad de los Andes es necesario recurrir a la teoría de Murra según el cual, el mundo andino presenta una estructura vertical denominados nichos o pisos ecológicos, siendo éstos muy diversos y distintos unos de otros. Dicha multiplicidad está propiciada por un hecho muy singular, la proximidad extrema de tres regiones naturales que son consideradas como matrices en los Andes; costa, sierra y selva. 

El imperio más conocido que habitó este vasto territorio fue el Inca. El inicio de la civilización incaica se remontaría aproximadamente al año 1100 de nuestra era, aunque este supuesto inicio está basado, como suele ser habitual, en una leyenda. En un período de tiempo muy reducido los Incas consiguen expandir no solo sus fronteras sino dominar social y políticamente los reinos y etnias de la sierra, el altiplano y la costa pacífica, instalando un reino que denominaron Tawantinsuyu. Este espacio geográfico  lo concebían y dividían en cuatro unidades geopolíticas o “suyus”, los cuales podemos ver en la siguiente imagen.

La adaptación a este medio la lograron a través de un sistema de socialización milenario y remoto que no se sabe a ciencia cierta cuando surge pero que se estima que fue entre el 1000 a.C. y el 1000 d.C. hablamos del ayllu, que ha conseguido permanecer vigente durante un largo periodo de tiempo gestándose a partir de multitud de fórmulas y adaptándose a cada modelo de estado político establecido, desde el pasado pre-incaico hasta el presente, respondiendo a unas necesidades de ordenación, tanto social y económica, como política y religiosa a lo largo de los siglos.

La latitud y la orografía de la cordillera andina condicionadas por la altura, que es el rasgo más característico de esta zona, nos lleva a encontrarnos que en distancias relativamente cortas los cultivos sufren enormes modificaciones. Esta complejidad productiva sentaba sus bases en el establecimiento de colonias en regiones ecológicas distantes y no contiguas, con la finalidad de acceder a los productos y alimentos producidos en ellas. De esta forma, diversificaban los recursos sin tener que desarrollar el intercambio con otros grupos étnicos, conformando lo que Murra caracterizó como un ideal cultural andino con economía autosuficiente.

Dar una definición de que es un Ayllu no es fácil y siempre irá condicionada a la época en que se defina. Para Marchena el Ayllu “estaba constituido por un conjunto de productores más o menos dispersos, unidos por lazos cooperativos, a través de los cuales el grupo conseguía la pretendida autonomía económica. Estos lazos se reforzaban con la aceptación por parte de todos de pertenecer a una misma familia étnica, y de poseer un linaje común, en la medida que se identificaban entre ellos y ante otros como descendientes de un mismo antepasado, real o mítico, sintiéndose parientes entre sí. Y también por estar ligados a una tierra concreta, a un medio físico especifico, que les aportaba en sus elementos naturales las señas de identidad colectiva que los consolidaba como miembros todos de una misma familia étnica”.

Los incas fueron perfeccionando dicho sistema hasta convertirlo en una gran complejidad productiva a medida que iban dominando a los pueblos, convirtiéndose en la principal táctica de organización del espacio. Se basaron en dos aspectos principales: la reciprocidad y la redistribución. De hecho, estas relaciones recíprocas eran las que garantizaban el buen provecho compartido de los bienes y servicios de la región andina. Además, una de las características más destacadas de la organización social andina fue el dualismo, por lo general, la división se fundamentaba en relaciones de parentesco que cimentaban las relaciones de reciprocidad. A parte de este dualismo, la organización social incaica tendrá más elementos como la cuatripartición y la tripartición. Además el núcleo de poder era manejado por los Hurín y Hanan (los de arriba y los de abajo) y el poder estaba distribuido de una triarquía (Estado- Élite Inca-Pueblo).

Esta base de estructura social se basaba en el linaje, la genealogía y el parentesco entre sus miembros y en el trabajo comunitario y solidario. Los ayllus se articulaban en unidades mayores conformando etnias y extensiones diferenciadas. En el periodo inca se entendía a la familia como productor y generador de excedente necesario para el funcionamiento del sistema y el trabajo común, del que hablábamos, como producción.

Así,  la comunidad estaba conformada por todos los descendientes de un antepasado común sin un número determinado de miembros, pudiendo ir de unas pocas decenas a cientos de personas el conjunto de ayllus que formaba la población de las aldeas y, cada uno de ellos, como una unidad social poseía un determinado territorio a los efectos de la residencia, el culto a los espíritus y las labores agrícolas a las cuales estaban obligados.

Los miembros del ayllu no poseían absolutamente nada, en el imperio no existía algo como la propiedad privada, ni siquiera podía llamarse privada a su vida personal. Esencialmente lo que lleva a cabo el runa (el hombre), es complementar la producción de los diversos pisos ecológicos entre sí, y eso se realiza gracias a una forma de organización de la vida social que es muy peculiar; el individuo no es la unidad mínima de socialización, es una entidad que supera al individuo, el ayllu.

De esta forma los ayllus consiguieron acceder en un espacio dilatado y disgregado, arriba y abajo del horizonte vertical andino lo que les proporcionaba una amplia gama de productos que aparte de garantizar la conservación del grupo, les permitía conseguir excedentes, de los cuales dependía su existencia y supervivencia. El incaico tuvo un desarrollo autóctono vinculado tanto económica como políticamente a la fraternidad con el ayllu.

En resumen el término ayllu engloba numerosas cosas, desde el punto de vista económico es un organismo de trabajo compartido y colectivo, políticamente es en el donde dormitaban las formas del orden social básico. También se puede considerar una institución religiosa por los íntimos lazos que tiene con la naturaleza en general y, por último, social porque regulaba todo el proceso de socialización.

Bibliografía:

Bonavia, D. y Monge, C.,  El Hombre andino, Historia General de América: Unesco. Vol. I, 1999.

Coaguila, A,.  Del Ayllu al Conamaq. La silenciosa reconstrucción policía de la organización andina del “Ayllu” en Bolivia,  San Simón: Facultad de ciencias sociales, 2013.

Harris, O,. El parentesco y la economía vertical en el Ayllu Laymi (Norte de Potosí). La Paz: Revista Boliviana de estudios Históricos y Sociales, Nº1-Febrero, 1978.

Hyslop, J,. El Sistema Vial Incaico, Lima: Instituto Andino de Estudios Arqueológicos, Petróleos del  Perú, 1992. 

Marchena, J., La larga lucha de los pueblos andinos por la tierra y la autonomía local, Córdoba: Diputación de córdoba, 2013.

Murra, J., La organización económica del Estado Inca, México: Siglo XXI Editores,  1977.

Murra, J., Formaciones económicas y políticas del mundo Andino, Lima: Instituto Estudios Peruanos, 1975.

Vitry, C.,  Los inkas y el paisaje. Organización geopolítica y religiosa del territorio prehispánico, Argentina: Actas del Tercer Encuentro Internacional Alexander Von Humboldt, 2001.

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Ciclo de conferencias 2016 del área de Historia Moderna de la UPO

El próximo viernes 22 de enero, a las 10:00 hrs,  en la Escuela de Estudios Hispanoamericanos tendrá lugar la primera sesión del Ciclo de conferencias 2016 del área de Historia Moderna de la Universidad Pablo de Olavide, encuadrado en el Nodo Atlántico de la Red Columnaria. Constará de las dos ponencias que podéis ver en el siguiente cartel. Como podréis observar es el primer ciclo de conferencias en el que colaboramos como revista y nos sentimos muy contentos y agradecidos.

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La Inquisición Española como instrumento de la Monarquía. Estructura y objetivos de la institución

"La finalidad primera del proceso inquisitorial y de la condena a muerte no es salvar el alma del acusado, sino procurar el bien público y aterrorizar al pueblo"

Francisco Peña, tratadista del derecho penal inquisitivo, s. XVI

Escudo de la Inquisición Española

La idea generalizada de que la Inquisición fue una creación de los Reyes Católicos es errónea. El primer tribunal fue creado en Francia para combatir la herejía albigense (una de las más conocidas de la Edad Media, originada en el siglo XII, que tuvo su foco central en Occitania, más concretamente en la ciudad de Albi, de ahí su nombre). En el siglo XIII, el papa Gregorio IX creó la Inquisición Pontificia (que dependía completamente del papa), que se estableció en varios reinos cristianos europeos durante la Edad Media. A mediados del siglo XV, esta institución se encontraba prácticamente desaparecida.

Numerosos conversos habitaban en el territorio de los Reyes Católicos, convertidos por las constantes represiones a las que estaban sometidos. Los monarcas tenían la intención de convertir su reino en algo totalmente homogéneo, ya que veían todo atisbo de diversidad religiosa como un futuro problema de conflictividad social, algo que podría alterar el “orden”. Sin embargo, era algo bastante frecuente encontrar a conversos que, en secreto, seguían practicando su fe original (llamados judaizantes, moriscos o marranos, pues marraban la fe).

Para reprimir estos hechos, el Papa Sixto IV emitió en 1478 una bula (Exigit sincerae devotionis affectus) por la que se permite nombrar inquisidores en los territorios de la Monarquía, aunque esto no se lleva a cabo hasta 1480, fecha en la que nace oficialmente la Inquisición Española.

Tomás de Torquemada fue el primer Inquisidor General. A él se deben las primeras normas basadas en la Inquisición Medieval (Episcopal). Sin embargo, el Tribunal tuvo que adaptarse y tomar medidas diferentes a lo largo de su existencia. Para estos ajustes se realizaban las Acordadas, gracias a las cuales podemos observar los cambios que tuvo la institución a lo largo de los siglos.

Tomás de Torquemada

Viendo la enorme cantidad de condenas que se ejecutaron en los primeros años, Sixto IV decide cancelar la bula, dejando el poder únicamente a los obispos. Sin embargo, Isabel y Fernando no parecen estar de acuerdo, por lo que, tras una serie de negociaciones, la enorme influencia de los Reyes hace que el pontífice se someta finalmente a su voluntad y todo quede como al principio. Por esto, la Inquisición, que parecía ser una institución, en principio, a cargo del Papa (y así era formalmente), queda totalmente bajo dominio de los Reyes Católicos, quienes son los encargados de nombrar la formación corporativa de los tribunales (incluyendo la designación del Inquisidor General) y los utilizarán como uno de los instrumentos políticos más eficaces.  

El vínculo del Consejo de Castilla con el Consejo Supremo de la Inquisición (que se encargaba, entre otras cosas, de la supervisión de los tribunales provinciales y de las causas más graves de condena) era orgánico, pues dos miembros del de Castilla asistían a sesiones del Consejo Supremo de la Inquisición. Es decir, los Reyes Católicos conocían desde dentro el funcionamiento del sistema y sus consejeros conocían personalmente a los inquisidores de provincias. Además, algunos de los miembros de la Suprema a lo largo de la vida de la institución inquisitoria llegaron a formar parte del Consejo de Castilla, lo cual revela su profunda relación.

Los objetivos principales de la Inquisición se pueden resumir en tres preceptos: la defensa de la fe católica, la eliminación de las desviaciones heterodoxas y el combate contra la herejía. A la llegada de Carlos V, los conversos ya no eran un problema de relevancia (los judíos fueron expulsados u obligados a la conversión en 1492 y los musulmanes en 1502) y los tribunales pasaron a ser una herramienta indispensable para luchar contra los brotes de protestantismo en los territorios de la Monarquía Hispánica. Herejes fueron considerados, además de los protestantes, las brujas, los bígamos, los sacerdotes homosexuales y los blasfemos.

El método de captura de personas que cometían cualquiera de estas anteriores “fechorías” se llevaba a cabo mediante denuncias anónimas. En las acusaciones también colaboraban los llamados “familiares” de la Inquisición, que formaban algo parecido a una red de espionaje anónima que informaba al tribunal de todo lo que pudiera interesarle (sus miembros no solo poseían certificados de limpieza de sangre, algo fundamental en la época con respecto al prestigio social y a la hora de llevar a cabo ciertas funciones, sino que tenían claros privilegios, como la opción de portar armas). Una vez retenido el sujeto, que tenía derecho a tener un abogado y a un juicio, se le interrogaba en varias ocasiones (incluyendo métodos de tortura) antes de recibir su veredicto final.

Cuando la sentencia era condenatoria, el implicado debía de participar en una ceremonia llamada Auto de Fe, que solemnizaba su retorno al seno de la Iglesia y su castigo como hereje. En principio, estas ceremonias no suscitaban demasiado interés, pero con el tiempo, fueron convirtiéndose en una especie de espectáculos multitudinarios de ambiente festivo. Solían celebrarse en las plazas mayores de las ciudades.

Auto de fe en la Plaza Mayor de Madrid, Francisco Rizi

Un aspecto importante de la institución a tener en cuenta es su auto financiación, a base de la confiscación de bienes, por lo que a más condenas impuestas, más fuerte y rica se hacía la Inquisición. Las familias de los condenados, no solo tenían que perder todas las posesiones de éste, sino que quedaba “manchada” de forma perpetua.

La Inquisición fue, bajo la premisa de la limpieza del alma y la vuelta al camino correcto, un instrumento político, una forma de vigilancia de modo de policía del estado y, en resumen, uno de los pilares de la Monarquía Hispánica en todos sus territorios.

BIBLIOGRAFÍA

Belhmaied, H. “La Inquisición española y la expulsión como castigo a los moriscos”. Clio y Crimen 10 (2013): 499 – 514.

García de Cortázar, J. A. y Sesma Muñoz, J.A., Manual de Historia Medieval. Madrid: Alianza Editorial, 2011, 459.

García Oro, J., Historia de la Iglesia, Vol. III. Madrid: Sapientia Fidei, 2005. 137-146.

Jedin, H., Manual de Historia de la Iglesia, Vol. IV. Barcelona: Biblioteca Herder, 1985. 797-806.

Sciuti-Russi, V. “La Inquisición Española en Sicilia”. Studia Historica, Historia Moderna 26 (2004): 75, 76.

UNED, “La Herejía Albigense”. http://www.uned.es/temple/albigense.htm (Consultado el 10-1-2016)

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La Inquisición limeña en el siglo XVII, los judeoconversos portugueses y el Conde-Duque de Olivares

La inquisición es una institución que admite llevar a cabo multitud de estudios de diversa índole, lo cual nos va a permitir, en nuestro caso, demostrar cómo la política en el siglo XVII influirá de forma decisiva en la manera de actuar del Santo Oficio. Para ello, tomaremos como excusa el caso limeño, los judeoconversos portugueses y la política del Conde Duque de Olivares.

Hay que entender que la Inquisición, a pesar de tratarse de un tribunal eclesiástico, que actuaba autónomamente frente al poder temporal, tuvo un grado de dependencia muy significativo de la autoridad monárquica. No olvidemos que, como apuntó Pérez Villanueva; en la Inquisición muchas veces la búsqueda de beneficios se imponía por encima de las ideologías, fronteras o nacionalismos embrionarios.

En Lima, la Inquisición se establecerá definitivamente en 1570. Los comerciantes portugueses llegaron a estas tierras como consecuencia, no sólo, de la unión en una sola corona de España y Portugal, sino también debido a la situación económica del Perú de los siglos XVI y XVII que atraerá a multitud de extranjeros. En este punto, jugará un papel fundamental la crisis del siglo XVII, convirtiéndose el Conde Duque de Olivares, valido durante buena parte del reinado de Felipe IV, en el mayor aliado de los lusos, ya que se apoyará financieramente en los banqueros judeoconversos.

Se trataba de aprovechar en beneficio de la Monarquía los recursos y contactos que estos comerciantes podían ofrecer a la corona a cambio de ciertas concesiones y de buenos negocios. La situación se volvió un poco confusa; por un lado se encontrará el Santo Oficio, con el fin de limpiar la Fe cristiana, aunque a veces más preocupada por llenar sus arcas, y por otro, una Monarquía en crisis que va a necesitar apoyo de estos comerciantes 

La pregunta se cierne obligada en este punto ¿Por qué podrían ser beneficiosos estos banqueros portugueses? Además de poseer gran cantidad de liquidez, que tanto necesitaba la corona, los lusos tenían una relación con las redes comerciales que unían la península con los centros económicos del noroeste atlántico como consecuencia del comercio de las especias y los productos coloniales.

La política de Olivares tenía dos objetivos principales, por un lado mantener la reputación de la monarquía española en Europa, y, por otro, la reforma material y espiritual del reino, siendo consciente que para triunfar necesitarían del dinero que le proporcionaban los judeoconversos lusos, lo que obligó a dar un enfoque más liberal a su política en relación a la limpieza de sangre.

Olivares se apoyará en la Inquisición ya que, al ser una institución mixta, le permitía la existencia de una acción acordada entre la Monarquía y el Santo Oficio, es decir, usó la Inquisición como medio de coerción para aquellos súbditos que dañaban sus intereses. De la misma manera que la empleó para erradicar el contrabando. Con esta política, el valido no pretendía perseguir a los judíos ni despojarlo de sus bienes sino más bien reconducir sus actividades para hacerlas beneficiosas para la Corona.

De esta forma, en 1627 se decretó un Edicto de Gracia provisional con el fin de atraer a los hombres de negocios. Con dicho edicto, los conversos lusos quedaban libres de culpas siempre y cuando confesasen sus delitos de fe en un plazo inferior a tres meses.

Urgía así la contradicción apuntada ya por Elliot entre el mantenimiento de valores tradicionales y el deseo de acudir a las innovaciones de países coetáneos en los que se imponía la autonomía de lo político frente a lo religioso.

Al igual que ocurrió en la Península Ibérica, la población limeña acusó al tráfico mercantil que llevaban a cabo estos conversos portugueses de ser los responsables directos de las dificultades por las que atravesaban los comerciantes limeños. A pesar de lo cual, la corona hizo oídos sordos a las reclamaciones del consulado limeño, legalizando la presencia lusa.

Esto no quiere decir que no se persiguiera a estos comerciantes, de hecho en Lima se llevaron a cabo varios procesos masivos contra la comunidad mercantil portuguesa, mediante el cual el Santo Oficio buscaba mejorar su situación económica apropiándose de bienes de los lusos procesados. A pesar de lo cual,  no hubo repercusiones demasiado fuertes, ya que la crisis financiera que acechaba a la monarquía y el acercamiento de Olivares con estos, evitaba prescindir de los comerciantes, estableciéndose una política mucho más permisiva, lo cual favoreció la venta de naturalezas así como la concesión de permisos para comerciar y permanecer en América.

Cuando Olivares cayó, tras su último intento de imponer el poder de forma autoritaria, lo hará con él la política permisible con los comerciantes conversos portugueses. El Santo Oficio limeño encuentra, sin la protección que el Conde-duque puso sobre los portugueses, una buena vía para enriquecerse. De hecho, a partir de la retirada del Olivares en 1643 los judeo-conversos perdieron paulatinamente sus prerrogativas.

Por tanto, podemos concluir que la búsqueda de beneficios económicos fue una constante no sólo en la política de Olivares sino también para el Santo Oficio, que en muchos casos, abusó de los comerciantes portugueses con el fin de llenar sus arcas, lo cual le permitió desprenderse rápidamente de la ayuda económica de la Monarquía, aumentando la autonomía de  su poder. 

Bibliografía:

Elliot, J. H., El conde-duque de Olivares. Barcelona:Biblioteca de Bolsillo, 1998.

Gleydi, B., “Portugueses en el Perú virreinal (1570- 1680): Una aproximación al estado de la cuestión.”. Mercurio Peruano nº 523 (2010): 116-129.

Grodsinsky, M. N., El poder inquisitorial en América como instrumento del control social en relación con los judeoconversos portugueses (1571-1640). La Rábida: Universidad Internacional de Andalucía, 1999

Pérez, J., Historia de la Inquisición en España y América. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos: Centro de Estudios Inquisitoriales, 1984-2000.

Ramos, G., Muerte y conversión en los Andes: Lima y Cuzco, 1532-1670. Lima : Instituto de Estudios Peruanos, 2010.

Rodríguez, M. E., El tribunal del consulado de Lima en la primera mitad del siglo XVII. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1960.

Imágenes: 

Retrato del Conde-Duque de Olivares: Museo del Prado, https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/gaspar-de-guzman-condeduque-de-olivares-a-caballo/ca958021-65b0-421a-aaf0-55994df10575

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El Estado piadoso y la caza de brujas en los territorios protestantes (s. XVI-XVII)

Se suele pensar que la Inquisición como herramienta para guardar la ortodoxia y el cristiano comportamiento dentro de las sociedades católicas fue la única o, al menos, la institución más cruel a la hora de perseguir y castigar las prácticas mágicas o la brujería entre los siglos XVI y XVIII. Por otro lado, los prejuicios existentes hacia las sociedades protestantes que se fueron conformando a partir de la Reforma, tienen unas connotaciones totalmente opuestas.

Sin embargo, lo cierto es que las grandes cazas de brujas se dieron tanto en los territorios protestantes como en los católicos, siendo numéricamente equiparables. De hecho, aunque la moral protestante favoreció la paulatina desaparición de los juicios por prácticas mágicas como veremos más adelante, también favoreció en los primeros momentos el aumento de estas cazas.

Los reformadores compartían muchas creencias sobre las brujas con los católicos, mantuvieron las concepciones demonológicas de los tratados bajo medievales modificándolos y fortaleciéndolos poniendo su fundamento en las Escrituras. Además, la reforma luterana predicaba la individualidad de la responsabilidad de los individuos ante  Dios en lo que concernía a la salvación. Hecho que hizo más conscientes de la presencia y el poder del demonio a los habitantes de los distintos Estados protestantes.

Desde los púlpitos se advertía que el demonio era el dios del mundo terreno y que debían estar alerta porque la guerra espiritual contra éste era difícil, vitalicia y misión de todo cristiano. Por ello se insistía en la necesidad de mantenerse puros y santificarse como el recurso más poderoso contra las fuerzas demoníacas.

Una de las formas de purificar la fe era desechar las prácticas supersticiosas como los amuletos, el cruzar los dedos, el agua bendita, las medallas de santos, etc. Aunque el arraigo que tenían estas supersticiones en la cultura popular haya permitido sobrevivir algunas de estas prácticas hasta el presente, el resultado de seguir estos consejos dejó como única defensa social ante la brujería el emprender acciones legales. La efectividad de estas predicaciones, que a diferencia de los teólogos católicos pasaban de los tratados a la sociedad tanto urbana como rural a partir de los pastores, se materializa en la afluencia de denuncias por brujería a partir del convencimiento de que con éstas, las personas no sólo se protegían personalmente, sino que ayudaban a purificar la sociedad.

De esta forma, la inquietud por la pureza y la piedad personal se fue canalizando y materializando en instituciones civiles, puesto que la Reforma degradó las instituciones y la jerarquía eclesiástica en pro de una religión oficial que debía estar muy presente en lo civil. Por lo que se propició la aprobación de códigos legislativos contra los actos inmorales como brujería, sodomía, adulterio o prostitución, además de la creación del llamado Estado piadoso como institución que obligaba a la pureza moral de la sociedad, desde la cual se organizaron las principales cazas de brujas entre los siglos XVI y XVII.

Para católicos y protestantes las brujas encarnaban el mal en la sociedad. Martín Lutero se basaba en el versículo bíblico de Éxodo 22:18 (“A la hechicera no dejarás viva”) para decir que eran “las putas del diablo” y que “había que quemarlas a todas”. También decía que la idolatría era una forma de hechicería contra Dios, algo que salpicaba directamente a los católicos y que fue tomado como fundamento para algunos panfletos anticatólicos del momento.

Las prédicas sobre la pureza individual, la guerra espiritual y la brujería hicieron que los individuos fueran más conscientes del pecado como una mancha personal y un obstáculo para su salvación, lo cual llevaba aparejado un profundo sentimiento de culpabilidad continua que se canalizó en contra de las brujas. Ya que era frecuente que la forma de exculparse fuera culpando a individuos que diferían en algo con el resto de la sociedad.

Algunos ejemplos de estas denuncias pueden verse en Inglaterra donde, durante los siglos que acotan este artículo, suplían la culpa de no dar dinero a los pobres sobre alguna bruja, o en la región de Cambrésis donde sacerdotes que no cumplían con las normas de castidad proyectaban su culpabilidad en otras personas. De la misma forma, mientras en las colonias americanas los que tenían ideales conservadores acusaban de brujos a aquellas personas que rompían con la tradición y que tenían un carácter comercial, en regiones  predominantemente comerciales como Essex, acusaban a personas más conservadoras y defensoras de las tradiciones. De esta forma los que acusaban siempre se consideraban más perfectos y exculpaban sus pecados limpiando la sociedad de prácticas pecaminosas. La brujería fue la manera de justificar estos comportamientos, convirtieron a las brujas en las víctimas expiatorias del pecado común de la sociedad.

El resultado de esto fueron cazas de brujas que se limitan en el tiempo aproximadamente entre el 1520 y 1750 en los distintos territorios protestantes. El periodo más intenso está enmarcado entre las postrimerías del siglo XVI y mediados del siglo XVII, siendo los territorios de habla alemana los que más procesos por brujería abrieron con una cifra mínima de 30.000 y máxima de hasta 90.000 que no se ha concretado, seguidos por los territorios escandinavos que rondaron los 5.000 y por las Islas Británicas con unas cifras parecidas a este último. Por supuesto, la mayoría de estos procesos no acabaron en ejecución, al igual que sucedía en los procesos inquisitoriales.

A finales del siglo XVII en los territorios protestantes los procesos por brujería fueron disminuyendo paulatinamente. Hecho que se justifica de la misma forma que el aumento de los procesos, es decir, debido a la moral protestante y sobre todo a la teología elaborada por Juan Calvino.

En el pensamiento calvinista se enfatiza el poder de Dios frente al demonio (algo que Lutero no dejó tan claro), de modo que Satanás sólo podía actuar en la medida que Dios se lo consintiera. Por ello en el mundo protestante estuvieron menos dispuestos a acusar a las brujas de los desastres naturales o las epidemias. Esto, acompañado de la percepción del demonio sólo como un ente espiritual al que hay que combatir de una determinada forma, fue abriendo paso a un escepticismo generalizado hacia la creencia en las brujas y en la capacidad real de sus poderes. A partir de este pensamiento los pastores protestantes se verán legitimados a enfrentarse al demonio (por ejemplo practicando exorcismos), no a temerlo. Desde este momento los procesos por brujería serán sustituidos por procesos de usos de prácticas mágicas disminuyendo así sus connotaciones penales.

Biblografía

Bennassar B., Jacquart, J., Lebrun, F., Denis, M., Blayau, N., Historia moderna, Madrid: Akal, 2010.

Egido, T., Las claves de la Reforma y la Contrarreforma (1517-1648), Barcelona: Planeta, 1991.

Levack, B. P., La caza de brujas en la Europa moderna, Madrid: Alianza editorial, 1995.

Imágenes

Mapa: Kinder, H., Hilgemann, W. y Hergt, M., Atlas histórico mundial: De los orígenes a nuestros días, Madrid: Akal, 2011.

Grabado: Levack, B. P., La caza de brujas en la Europa moderna, Madrid: Alianza editorial, 1995.

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